” නූතන කලාව ”සංස්කෘතියට” විරුද්ධ ව කැරලි ගැසූයේ මන්ද?” : අවරසිකභාවය පිළිබඳ කරුණ

සංස්කෘතියේ අර්බුදය:එහි සමාජීය හා එහි දේශපාලන වැදගත්කම – 2 වැනි කොටස

-හනා ආරන්ඩ්ට්

“සංස්කෘතික දෑ විනිශ්චය සඳහා සමාජීය නොවන හා අව්‍යාජ එක ම නිර්ණායකය, ඒවායේ සාපේක්ෂ ස්ථිරත්වය හා අවසන් අමරණීයත්වය පවා වන්නේ ය. සංස්කෘතික වස්තුවකැ යි අවසන් වශයෙන් කියා ගත හැක්කේ සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ පවතින්නකට පමණි. මේ පිළිබඳ වැදගත් කාරණය වන්නේ, අතීතයේ අමරණීය කෘති, සමාජීය හා පෞද්ගලික ශිෂ්ටත්වයේ හා ඊට පිරිනැමුණු තත්ත්වයේ අරමුණු වස්තූන් බවට පත් වූ වහා ම, ඒවායේ ඉතා වැදගත් හා මූලාංගික වූ පාඨකයා හෝ පේ‍්‍රක්ෂකයා ග‍්‍රහණයට ගෙන සියවස් ගණන් තිස්සේ සසල කිරීමේ ගුණය ඒවාට අහිමි විය.”

” බිත්තියේ හිලක් වැසීමට චිත‍්‍රයක් යෙදීම ප‍්‍රයෝජනවත් හා සුජාත වන්නා සේම, යම් කිසි කාල පරිච්ඡෙදයක් පිළිබඳ යමෙකුගේ දැනුම පරිපූර්ණ කර ගැන්ම සඳහා චිත‍්‍රයක් දෙස බැලීම ද ප‍්‍රයෝජනවත් හා සුජාත විය හැකිය. අවස්ථා දෙකෙහි දී ම කලා කෘතිය භාවිත කෙරුණේ යටි අරමුණු සඳහා ය. මෙම භාවිත, සුජාත වූයේ හෝ නොවූයේ හෝ, කලාව සමග නියම සංවාසය ඇති කිරීමක් නොවන බව, යමෙකු දැන සිටින තාක් සියල්ල යහපත් ය. උගත් අවරසිකයා සම්භාව්‍ය කෘති කියවන්නේ ය, නමුත් ඔහු එසේ කළේ ඔහුම දැනුවත් කෙරෙන්නේ කෙසේද යන්නට වඩා වැදගත් දේ ෂේක්ස්පියර් හෝ ප්ලේටෝ ඔහුට කීමට ඉඩ තිබුණේය යන කරුණ කොහෙත්ම නොදැන සිටීමෙන් ස්වයං පරිපූර්ණත්වය අත්කර ගැනීමේ යටි අරමුණ මගින් මෙහෙය වනු ලැබීමෙන්ය යන්න උගත් අවරසිකයා හා සම්බන්ධ අර්බූදය නොවේ.”

අප පහත පළකරන්නේ හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ Between Past and Future නමැති කෘතියේ ඇතුලත් “The Crisis in Culture” නමැති ලිපියේ අංග සම්පූර්ණ පරිවර්තනයක දෙවැනි කොටසයි.

කරුණු ඉන් නැවතිණි නම්, සමාජයට විරුද්ධ ව එල්ල කැරුණු ප‍්‍රධාන අවලාදය එහි සංස්කෘතියෙන් තොර බව හා කලාව කෙරෙහි උනන්දුවෙන් තොර බව පමණක් ව තිබිණි නම්, අප මෙහි විමසුමට ලක් කරන සංසිද්ධිය, සත්‍යවශයෙන්ම පවතිනවාට වඩා අවුල් සහගත බවින් සෑහෙන්නට අඩු වන්නට තිබිණි; ඒ ආකාරයෙන් ම, නූතන කලාව එහි ම ”සංස්කෘතික” ඵල–ප‍්‍රයෝජන සඳහා සරලව හා විවෘතව සටන් කිරීම වෙනුවට, ”සංස්කෘතියට” විරුද්ධ ව කැරලි ගැසූයේ ඇයි ද යන්න තේරුම් ගැන්ම පවා ඉතා දුෂ්කර වනු ඇත. මෙහි දී වැදගත් කරුණ වන්නේ, ”අසංස්කෘත (නැහැදුණු)” හා සාමාන්‍ය දෙයක්ව පැවතීමෙන් හුදෙක් සංයුක්ත වන, මේ ආකාර අවරසිකභාවය, ඉතා ඉක්මනින් ම, ඊට පරස්පර අන්දමින්, මේ සියලූ ඊනියා සංස්කෘතික හරයන් කෙරෙහි, සමාජය පමණටත් වඩා උනන්දු වීමට පටන් ගත්, වෙනත් වර්ධනයක් මගින් යටපත් කරනු ලැබීම ය. සමාජ තත්ත්වය සහ තරාතිරම වැනි ස්වීය අරමුණු සඳහා ”සංස්කෘතිය” ඒකාධිකාරයකට නතු කර ගැන්මට සමාජය පටන් ගති. තමන් වංශාධිපතියන්ට හා, හුදෙක් මුදල් ඉපයීමේ ග‍්‍රාම්‍යභාවයට වංශාධිපතීන් දැක්වූ පිළිකුලටත් එරෙහිව දුෂ්කර අරගලයක යෙදී සිටින බව – ඔවුන් අවශ්‍ය ධනය හා විවේකය අත්පත් කර ගත් වහාම – තේරුම් ගත් යුරෝපීය මධ්‍යම පන්තීන්ගේ පහත් සමාජීය තත්ත්වය ඊට බොහෝ හේතු විය. සමාජ තත්ත්වය සඳහා වූ මෙම සටනේ දී, යමෙකු සමාජීය වශයෙන් ඉදිරියට ගෙන යාම සඳහා සහ යථාර්ථය පිහිටා ඇතැයි අදහස් වූ වඩා පහත් කලාපයන්ගෙන් බැහැරට, චමත්කාරය හා ජීවගුණය වසන්නේ යැ යි අදහස් වූ උසස් යථා–නො වන කලාපයන් වෙත ඉහළට “අධ්‍යාපනය ලබා ගැනීම” සඳහා හොඳින් ම සුදුස්ස නොවී නම්, එක් අවියක් වශයෙන් සංස්කෘතිය මහා කාර්යභාරයක් ඉටු කිරීම ඇරඹී ය. කලාව හා සංස්කෘතියේ ආධාරයෙන් මෙසේ යථාර්ථයෙන් පැනයාම, වැදගත් ය, ඒ එය සංස්කෘතික හෝ උගත් අවරසිකයාගේ මුහුණුවරට එහි ඉතා කැපී පෙනෙන ලක්ෂණ දුන් නිසා පමණක් ම නොව, කලාකරුවන් ඔවුන්ට අලූතින් හමු වූ අනුග‍්‍රාහකයන්ට විරුද්ධ ව ගෙන ගිය කැරැල්ලේ තීරණාත්මක සාධකය වූවා විය හැකි ද නිසා යත ඔවුන් කළ දෙයෙහි සියලූ අරුත් සුන් වනු ඇති, සාටෝප කතාබහේ පරිමණ්ඩලයකට යථාර්ථයෙන්, පලවා හරිනු ලැබීමේ අනතුරුදායක බව ඔවුන්ට ඉව වැටිණි. උදාහරණයක් වශයෙන්, අයර්ලන්තයේ අර්තාපල් සාගතයේ දී, මෙම වදන සාමාන්‍ය ලෙස භාවිත කිරීමෙන් තමන් ඒසා පහත් කරගැනීමට හෝ ඒසා අප‍්‍රසන්න යථාර්ථයක් සමග සම්බන්ධ වීමේ අවදානමට ලක් වීමට අකමැති ව, එතැන් පටන්, එම බොහෝ වශයෙන් ආහාරයට ගැනෙන එළවළුව ”අර අලය” යනුවෙන් හැඳින්වීමට තරම් ”විනීත” බවට පත් වූ සමාජයක් විසින් පිළිගනු ලැබීම වඩාත් සැක සහිත ප‍්‍රශංසාවක් විය. මෙම කතාව, උගත් හැදියාවට ලක් වූ අවරසිකයා පිළිබඳ නිර්වචනය කැටි කර ගෙන ඇත.3

මෙහි පරදුවට තබා ඇති දෙය කලාකරුවාගේ මානසික තත්ත්වයට වඩා බොහෝ වැඩි දෙයක් බව නිසැක ය. එය, ස්පර්ශනීය දේ ඊට අඩංගු වන තාක් ”පොත් සහ චිත‍්‍ර, ප‍්‍රතිමා, ගොඩනැගිලි සහ සංගීතය” රටවල ජාතීන්ගේ, සහ, අවසන් වශයෙන් මනුෂ්‍ය වර්ගයාගේ වාර්තා ගත සමස්ත අතීතය වටහාගන්නා හා ඊට සාක්ෂ්‍ය දරන සංස්කෘතික ලෝකයේ විෂය මූලික තත්ත්වය වේ. ඒ අනුව, මෙම සුවිශේෂ සංස්කෘතික දෑ විනිශ්චය සඳහා සමාජීය නොවන හා අව්‍යාජ එක ම නිර්ණායකය, ඒවායේ සාපේක්ෂ ස්ථිරත්වය හා අවසන් අමරණීයත්වය පවා වන්නේ ය. සංස්කෘතික වස්තුවකැ යි අවසන් වශයෙන් කියා ගත හැක්කේ සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ පවතින්නකට පමණි. මේ පිළිබඳ වැදගත් කාරණය වන්නේ, අතීතයේ අමරණීය කෘති, සමාජීය හා පෞද්ගලික ශිෂ්ටත්වයේ හා ඊට පිරිනැමුණු තත්ත්වයේ අරමුණු වස්තූන් බවට පත් වූ වහා ම, ඒවායේ ඉතා වැදගත් හා මූලාංගික වූ පාඨකයා හෝ පේ‍්‍රක්ෂකයා ග‍්‍රහණයට ගෙන සියවස් ගණන් තිස්සේ සසල කිරීමේ ගුණය ඒවාට අහිමි විය.

”සංස්කෘතිය” කියන නම ම සැකයට ලක් වීමට, හරියට ම හේතුව වන්නේ මැතිව් ආර්නෝල්ඞ්ට අනුව ”මිහිරිබව හා ආලෝකය හඹායාම” යන්නට සමාන වූ, ”පරිපූර්ණත්වය හඹායාම” යන්න ඉන් අදහස් කෙරුණු හෙයිනි. ශ්‍රේෂ්ඨ කලා නිර්මාණ වෙනත් කවර හෝ අරමුණක් ඉටු කිරීමේ දීට වඩා, ස්වයං අධ්‍යාපන හෝ ස්වයං පරිපූර්ණත්ව අරමුණ ඉටු කිරීමේ දී වැරදියට භාවිතය අඩු වන්නේ නැතත බිත්තියේ හිලක් වැසීමට චිත‍්‍රයක් යෙදීම ප‍්‍රයෝජනවත් හා සුජාත වන්නා සේම, යම් කිසි කාල පරිච්ෙඡ්දයක් පිළිබඳ ව යමෙකුගේ දැනුම පරිපූර්ණ කර ගැන්ම සඳහා චිත‍්‍රයක් දෙස බැලීම ද ප‍්‍රයෝජනවත් හා සුජාත විය හැකිය. අවස්ථා දෙකෙහි දී ම කලා කෘතිය භාවිත කෙරුණේ යටි අරමුණු සඳහා ය. මෙම භාවිත, සුජාත වූයේ හෝ නොවූයේ හෝ, කලාව සමග නියම සංවාසය ඇති කිරීමක් නොවන බව, යමෙකු දැන සිටින තාක්, සියල්ල යහපත් ය. උගත් අවරසිකයා සම්භාව්‍ය කෘති කියවන්නේ ය, නමුත් ඔහු එසේ කළේ ඔහුම දැනුවත් කෙරෙන්නේ කෙසේද යන්නට වඩා වැදගත් දේ ෂේක්ස්පියර් හෝ ප්ලේටෝ ඔහුට කීමට ඉඩ තිබුණේය යන කරුණ කොහෙත්ම නොදැන සිටීමෙන් ස්වයං පරිපූර්ණත්වය අත්කර ගැනීමේ යටි අරමුණ මගින් මෙහෙය වනු ලැබීමෙන්ය යන්න උගත් අවරසිකයා හා සම්බන්ධ අර්බූදය නොවේ. එම අර්බුදය වූයේ, යථාර්ථය ඔහුගේ ජීවිතයෙන් බැහැර කර තැබීමට”උදාහරණ වශයෙන්, අර්තාපල් සාගතය වැනි ”රසසුන්” දේ”හෝ ”මිහිරි බවේ හා ආලෝකයේ” දැලක් තුළින් ඒ දෙස බැලීමට, ඔහු ”ශුද්ධ කාව්‍යයේ” කලාපයක් තුළට පැන යාම ය.

මෙම ආකල්පය විසින් කුළුගන්වන ලද හා එයින් පෝෂණය වූ, තරමක් නිග‍්‍රහයට ලක් විය යුතු වූ කලා නිර්මාණ අපි හැම දනිමු, කෙටියෙන් කියතොත්, ආකාරය හා ශෛලිය ගැන හැඟීමක් නොවීම ඓතිහාසික වශයෙන් ඒ සා වැදගත් වූ, දහනව වන සියවසේ බාල කලා නිර්මාණ, කලාව යථාර්ථයෙන් වෙන්ව යාම සමග සමීපයෙන් සම්බන්ධය. අපේ ම සියවසේ දී නිර්මාණාත්මක කලාවන්ගේ මවිතකර යළි පණ ලැබීම හා සමහර විට එතරම් ම පැහැදිලි ව නොපෙනෙන නමුත් ඊට නොඅඩු අතීතයේ ශ්‍රේෂ්ඨත්වයේ සැබෑ යළි පණ ලැබීම, හිස එසවීමට පටන් ගත්තේ, වංශවත් සමාජයට සමස්තයක් වශයෙන් ජනගහනයේ වූ තම ආධිපත්‍යමය තත්ත්වයත් සමග ම, සංස්කෘතිය කෙරෙහි වූ තම ඒකාධිකාරී ග‍්‍රහණය අහිමි වූ විට ය. කලින් සිදුව තිබුණේ සහ, විය යුතු පරිද්දෙන්ම, නූතන කලාව මුලින් ම ප‍්‍රාදූර්භූත වීමෙන් පසු ව පවා එක්තරා දුරකට දිගට ම සිදුවූයේ ඇත්තෙන් ම, යුරෝපය පුරා විසිර ඇති නූතන සම්භාව්‍ය, නව–ගොතික්, නූතන පුනරුද ව්‍යුහයන් ”කල්පවතින ස්මාරකයන්” වූ, සංස්කෘතිය බිඳී විසිරී යාම ය. මෙම සුණුවිසුණු වී යාමේ දි, අන් යථාර්ථයන්ට පවා වැඩියෙන්, සංස්කෘතිය, එවිට පමණක් මිනිසුන් ‘අගයයන්’ යනුවෙන් හැඳින්වීමට පටන් ගත් දෙය, එනම්, අන් සෑම ආකාර සමාජීය හා පෞද්ගලික ‘අගයයන්’ සඳහා හුවමාරු වශයෙන්, බෙදාහැරිය හැකි හා මුදලට හැරවිය හැකි සමාජ භාණ්ඩයක්, බවට පත් වීය.

වෙනත් වචන වලින් කියතොත්, ඔහු සමාජයේ වඩා ඉහළ තැනක් මිලට ගැන්මට හෝ වඩා ඉහළ ආත්ම මානයක් ”එනම් ඔහුගේ ම මතයට අනුව ස්වභාවයෙන් හෝ උපතින් ඔහුට උරුම වන්නට තිබුණාට වඩා ඉහළ ආත්මමානයක්” අත් කර ගැන්මට යොදා ගන්නා මුදලක් වශයෙන් සංස්කෘතික අවරසිකයා විසින් ඒවා ඩැහැගනු ලබන තෙක්, අවරසිකයා විසින් පළමුව සංස්කෘතික වස්තූන් වැඩකට නැති දේ ලෙස ගර්හාවට ලක් කෙරිණි. මෙම කි‍්‍රයාදාමයේ දී සංස්කෘතික අගයන්ට සලකන ලද්දේ අන් කවර හෝ අගයයන් මෙනි, ඒවා අගයන් හැම විට ම වූ දේ වූ හුවමාරු අගයන් විය. අතින් අතට යාමේ දී ඒවා පැරණි කාසි මෙන් ගෙවී යාමට ලක් විය. සියලූ සංස්කෘතික දේට ආරම්භයේ දී විශේෂ වූ ශක්තිය අපගේ අවධානය ග‍්‍රහණයට ගෙන අප සසල කිරීමේ ශක්තිය ඒවාට නැති විය. මෙය සිදු වූ විට, ”අගයන් බාල්දු කිරීම” ගැන කතා කිරීමට මිනිස්සු පටන් ගත්හ. විසි ගණන් හා තිස් ගණන්වල ජර්මනියේත්, හතළිස් ගණන් සහ පනස් ගණන්වල ප‍්‍රංශයේත්, ”වටිනාකම් කේවෙල් කර විකිණීම” (Aus verkanf der Werte) සමග සංස්කෘතික හා සදාචාරාත්මක ”වටිනාකම්” එකට ම විකුණා දැමුණු විට, මුළු කි‍්‍රයාදාමයේ අවසානය එළඹිණි.

එතැන් සිට සංස්කෘතික අවරසිකභාවය යුරෝපයේ අතීතයට අයත් කරුණක් බවට පත් විය. ”වටිනාකම් කේවෙල් කර විකිණීම” තුළ යමෙකුට ශ්‍රේෂ්ට බටහිර සම්ප‍්‍රදායේ මලානික අවසානය පෙනී යාහැකි අතර කිසිම සම්ප‍්‍රදායක ආධාරයෙන් තොරව, අතීතයේ ශ්‍රේෂ්ඨ කතුවරුන් සොයා ගැන්ම, උගත් අවරසිකභාවයේ කසළ ගොඩෙන් ඔවුන් බේරා ගැනීමට වඩා දුෂ්කර ද යන්න තවමත් විවෘත ප‍්‍රශ්නයකි. සම්ප‍්‍රදායේ ආධාරයෙන් තොරව, සහ, බොහෝ විට සාම්ප‍්‍රදායික ප‍්‍රමිතීන් සහ අර්ථකථනයන්ට, විරුද්ධ ව පවා අතීතය රැක ගැන්මේ කාර්යය, සමස්ත බටහිර ශිෂ්ටාචාරයට ම එක ම ලෙසක් ගනී. සමාජීය වශයෙන් නැතත්, බුද්ධිමය වශයෙන් අමෙරිකාව හා යුරෝපය වනුයේ එක ම තත්ත්වයේ ය: සම්ප‍්‍රදායේ හුය බිඳී ඇත, අප සඳහා අතීතය අප විසින් ම සොයා ගත යුතු ව ඇත ”එනම් මින් පෙර කිසිවකු කිසි දා ඒවා නොකියවූ ලෙසින් සලකා එහි කතුවරුන් කියවීම ය. මෙම කාර්යයේ දී බහුජන සමාජය අපට හරස් වනුයේ යහපත් හා උගත් සමාජයට වඩා බොහෝ අඩුවෙනි, දහ නව වන සියවසේ ඇමෙරිකාවෙහි මේ ආකාර කියවීම අසාමාන්‍ය නො වී යැ යි මම අදහස් කරමි. මක්නිසාද මෙම රට, තවමත් බොහෝ අමෙරිකානු ලේඛකයන් සහ කලාකරුවන් පිටතට පැනගැනීමට උත්සාහ කළ එම ”කතන්දරයට නොනැඟුණ කාන්තාරය” වූ නිසාය. විට්මන් (Whitman) හා මෙල්විල් (Melville) ගෙන් පසු දිගටම අමෙරිකානු ප‍්‍රබන්ධ හා කාව්‍ය ඉතා සාරගර්භ ලෙස ස්වීයත්වයට පැමිණීම මීට යම් තරමකට හේතු වන්නට ඇත. බහුජන සංස්කෘතිය හා බහුජන සමාජයේ උභතෝකෝටිකයන් සහ අවධානය වෙනතකට යොමු කිරීම් තුළින්, වඩා හොඳූ නොව මඳක් වැඩියෙන් පැරණි පන්නයේ පමණක් වූ කාරණා තත්ත්වයකට, සහමුලින් අනවශ්‍ය වූ හා අරමුණින් තොර ආශාවක් මතු වූවොත්, එය ඇත්තෙන් ම අවාසනාවක් වනු ඇත.

බාග විට සමාජය හා බහුජන සමාජය අතර ප‍්‍රධාන වෙනස විය හැක්කේ, සමාජයට සංස්කෘතිය අවශ්‍ය වූ අතර, සංස්කෘතික දෑ සමාජීය භාණ්ඩ බවට අගයෙන් ඉහළ පහළ දමමින්, එහි ම ආත්මාර්ථකාමී අරමුණු සඳහා ඒවා භාවිත කළ හා අපචාරයට ලක් කළ නමුත්, ඒවා ”පාරිභෝජනය” නො කිරීම ය. ඒවායේ ඉතා ගෙවී ගිය ස්වරූපයෙන් පවා, මෙම දෑ යම් දෑ වශයෙන් පැවතුණු අතර ඒවායේ යම් විෂයමූල චරිත ස්වභාවයක් රැඳී පැවතිණිත සුන්බුන් ගොඩක් සේ දිස් වන තෙක් ඒවා බිඳී විසිරී ගිය නමුත්, ඒවා අතුරුදහන් වූයේ නැත. ඊට පරස්පර අන්දමින්, බහුජන සමාජයට අවශ්‍ය වනුයේ සංස්කෘතිය නොව, විනෝදාස්වාදය ය. විනෝදාස්වාද කර්මාන්තය මගින් ඉදිරිපත් කෙරෙන බඩුමුට්ටු සමාජය විසින්, ඇත්තෙන් ම, අන් කවර හෝ පරිභෝජන භාණ්ඩ මෙන්ම පරිභෝජනය කෙරේ. ඒවා මෙම ජීවිතයට පාන් සහ මස් මෙන් ම අවශ්‍ය ම නොවන්නේ විය හැකි නමුත් විනෝදාස්වාදය සඳහා ඇවැසි නිෂ්පාදන සමාජයේ ජීවන කි‍්‍රයාදාමයට උර දෙන්නේ ය. වාක්‍යාංශයට අනුව, ඒවා ආධාර වනුයේ කාලය ගෙවා ගැන්ම සඳහා ය, ගෙවා දමනු ලබන හිස් කාලය විවේක කාලය නොවේ, බැරෑරුම් ලෙස කියතොත් — ජීවන කි‍්‍රයාදාමය මගින් අත්‍යවශ්‍ය කර ඇති සියලූ කටයුතු හා සැලකිලිවලින් අප නිදහස් හා, එබැවින් ලෝකය හා එහි සංස්කෘතිය වෙනුවෙන් අපට නිදහස ඇති කාලය ය — එය වඩාත්, අවශේෂ, වූ කාලය ය, එය ඒත් ස්වභාවයෙන් ජීව විද්‍යාත්මක ය, ශ‍්‍රමය හා නින්දට උරුම ප‍්‍රමාණය ලද පසු ඉතිරි වූව ය. විනෝදාස්වාදය මගින් පිරවෙන්නේ යැ යි අදහස් කෙරෙන මෙම හිස් කාලය, ජිවවිද්‍යාත්මක ව හැඩගැස්වුණු ශ‍්‍රම චක‍්‍රයේ – මාක්ස් කියන්නට පුරුදුව සිටි පරිදි, ”සොබා දහම සමග මිනිසාගේ ජීව සම්බන්ධයේ” හිස්තැනකි.

පාද සටහන්

[ 3.] මෙම කථාව සම්බන්ධයෙන් මම G.M. Young ගේ Victorian England. Portrait of an Age, New York, 1954. කෘතියට ණයගැති වෙමි.

(මීළඟට: ” විනෝදාස්වාද කර්මාන්තය, පෘථුජන සංස්කෘතිය සහ සංස්කෘතිය ” )

©‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය.
මෙම පරිවර්තනයේ සියලු හිමිකම් ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය සතුය.
‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයේ පූර්ව අවසරයකින් තොරව මෙම අනුවර්තනය කුමන හෝ මාධ්‍යයක උපුටා හෝ පිටපත් කොට නැවත පළකිරීම සපුරා තහනම්.

පශ්චාත් නූතන කියන්නේ මොකක්ද?

පශ්චාත් නූතනවාදය ‍ ‍‍‍‍‍මොකාටද එන්නේ? 2 වැනි ‍කොටස

අර්ජුන පරාක්‍රම

අප පහත පළකරන්නේ ජනවාර්ගික අධ්‍යයනය සදහා වන ජාත්‍යන්තර කේන්ද්‍රයේ 1995 පැවති සමාජ න්‍යාය පිළිබද සම්මන්ත්‍රණ මාලාවේ අගෝස්තු 26 වන දින, “පශ්චාත් නූතනවාදය මොකාටද එන්නේ?” යන තේමාව යටතේ ආචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම විසින් පැවැත් වූ දේශනයෙන් සකස් කළ ලිපියකින් උපුටා ගත් ‍ ‍දෙවෙනි කොටසයි. එම සම්පූර්ණ දේශනය ඇතුලත් ලිපිය මුල්වරට පළවූයේ දියැස සඟරාවේ 14 කලාපයේ (1995 සැප්තැම්බර් මස) ය. උපුටා ගැනීම දියැසට ස්තුතිවන්තව ය.

II
දැන් අපි පශ්චාත් නූතනවාදය ගැන සලකා බලමු. පශ්චාත් නූතනවාදය, පශ්චාත් නූතන බව ගැන ලියොතාද්ම කියන කියමනක් තිබෙනවා. මේක අපිට වලංගුද, අපිට අදාළද, අපේ අත්දැකීම්වලට අයිති ද කියන එක සලකා බලන්න. මේ නම්වත් මං දන්නේ නෑ. What then is the post modern? පශ්චාත් නූතන කියන්නේ මොකක්ද? What place does or does it nor occupying the vertiginous work of the questions hurled at the rules of imaginnaration මොන ස්ථානයක් ද මේක? මෙම පද්ධතියේ දක්වන (මේක බොහෝම දළ පරිවර්තනයක්) it is undoubtedly a part of the modern ඒක අනිවාර්යයෙන්ම නූතනයේ අංගයක්. All that have been received even yesterday ඊයේ පවා අපට ලැබුණු දේවල් must be suspected සැක කළ යුතුයි. What place does Sojan challenged සොජාන් මොන ස්ථානය ද අභියෝග කරන්නේ? The impressionist ……….what objectives do Picasso and Brack attack? පිකාසෝ හා බ්‍රාක් තර්ජනය කරන්නේ කාටද? මටද, සොජාන්ට. දැන් සොජාන්වත්, බ්‍රාක්වත්, පිකාසෝවත්, ඉම්ප්‍රෙෂනිස්ට්ලවත් ඇත්තෙන්ම අපේ ලෝකයට ආවේ යම් කිසි වෙන විකාශනයක් තුළ. ඒ නිසා ඒක වලංගු විය යුත්තේ වෙන කතන්දරයකට, වෙන ආඛ්‍යානයකට, මේ නම් ටික තව තියෙනවා. බියුරන්, බෝෂම්, මේවා මම දන්නේවත් නැහැ. අඩුගානේ පිකාසෝ, සොජාන් මම අහලවත් තියෙනවා.

මේ මා පෙන්වන්න ‍හදන්නේ අපි එක්තරා විදියකට වන්දනාමාන කරන්නට හදන මේ පශ්චාත් නූතනවාදය ‍ බොහෝම සියුම් විදියකින් අර බටහිර ආධිපත්‍යයන් ගෙන දෙන නව ප්‍රාචීණ වාදයක් හැටියටයි. නූතනවාදය හා පශ්චාත් නූතනවාදය මුලින් භාවිතා වූයේ ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයයේයි. බටහිර ඇමෙරිකාවේ විශේෂයෙන්ම මිශ්‍රිත බරපතල නැති විහිළුවක් මෙන් කරන ලද (playful) ගොඩනැගිලි විලායන් හැටියට. ඒ කියන්නේ ඒ නම් ටිකවත් අපි දන්නේ නැහැ. එහි ආභාෂය අපි දන්නෙවත් නැහැ. ඒ නම් ටික විතරක් මම කියවන්නම්. මේ පශ්චාත් නූතන විලාය, විකාශනය. style………..මැලමොන්, මීස්……..ආදී වශයෙන් අන්න ඒ ගෘහ නිර්මාණ ශිල්ප ආකෘතියක් තුළ ඇති වෙච්ච පශ්චාත් නූතනවාදය. ඒ වගේම පශ්චාත් නූතනවාදය ගැන පෙඩ්රික් ජෙම්සන් කියන දේ අපට හුගක් වැදගත්. ලියොතාද් එක් පැත්තකින් පශ්චාත් නූතනවාදයේ ප්‍රධාන හඬක් නම්, ඊටත් වඩා ප්‍රබල හඬක් වෙනව ජෙම්සන්, ජෙම්සන් මොනවද කියන්නේ…………. පශ්චාත් නූතන අවකාශය ගැනයි. ඔහු කතා කරන්නේ. (the post modernist space) This new space involves the suppression of distance මේ අලුත් අවකාශය වලංගු වන්නේ මෙම දුරස්ථ භාවය මැඩ පැවැත්වීමටයි. එයට එරෙහි වීමෙන් and the relentless saturation of any remaining voices of empty spaces හැම හිඩසැක්ම අනිවාර්යයෙන්ම කිසිම අනුකම්පාවකින් තොරව පිරවීමෙන් whether wondering through a post modern hotel පශ්චාත් නූතනවාදී හෝඩලයක ඇවිදිමින් හෝ locked in to a rock sound by means of head phones හෙඩ් පෝන්ස් දාගෙන රොක් සංගීතය අසද්දී හෝ (මේක වැදගත්) undergoing a multiple shock and bombardments of Vietnam war (වෙන එකක් නොවේ වියට්නාම් යුද්ධයේ දී) ඇති වූ බෝම්බ විඳීමේ දී එක සන්දර්භයක්, එක අදහසක්, එක පශ්චාත් නූතනවාදී අවකාශයක් ඇති වෙනවා කියලයි කියන්නේ. මට ඇත්තෙන්ම ඒක තේරෙන්නේ නැහැ. මොකද මේවා බොහොම විවිධයි. මේවා අතර පරණ යල් පැනපු වැඩක් නැතැයි කියන පංති, ජාති, ලිංග විග්‍රහයන් වලින් අපි වෙනස් කරන්න පුලුවන්. මේ post modern space හෙවත් පශ්චාත් නූතන අවකාශය කියන එකත් class, race, gender යන ආකාරයට විභේදනය වෙනවා. පංති තුළ, ලිංගිකත්වය තුළ විභේදනය වෙනවා. ජාතීන් තුළින් විභේදනය වෙනවා. ඇත්තවශයෙන්ම අර අපි කියපු වියට්නාමයේ බෝම්බ ගැන (ජෙම්සන්) එය කථා කරපු එක (එනම්) බෝම්බයක් වදිද්දී ඒක විඳින්නා හා බෝම්බය දාන්නා අතර මම හිතන්නේ පුදුම විදි‍යේ් වෙනසක් තිබෙනවා. බෝම්බ ගැන කථා කරන කොට කොළඹ පවතින බෝම්බත් අහම්බෙන් හමුවෙන බෝම්බ අතරත්, නිරන්තරයෙන් උතුරේ අහස්යානා වලින් දමන බෝම්බත් අතර වෙනසක් තිබෙනවා. එතැන තිබෙන අවකාශය හුගක් වෙනස්. ඉතින් මම පෙන්වන්න අදහස් කළේ මේ පශ්චාත් නූතනවාදය කියන එක අර මුලින් කරපු අර්ථ නිරූපනය, නිර්වචනය පසු කර ගෙන ඒකේ ඉතිහාසය , ඒකේ විශේෂ බව, බටහිර ආභාසය, බටහිර විකාශනය, අමතක කිරීමෙන් එය ඇත්තටම කෝකටත් තෛලය වගේ යොදා ගෙන තිබෙන බවයි. (මම තව උදාහරණයක් කියන්නම්) ඇත්ත වශයෙන්ම පශ්චාත් නූතනවාදය හා පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය වැනි න්‍යායන් අතර ලිස්සා යෑමක් තිබෙනවා. අපි පශ්චාත් නූතනවාදය කියල හැම කෙහෙල්මලකටම කියනවා. ඇත් වශයෙන්ම පශ්චාත් නූතනවාදය කියන්නේ යම්කිසි නූතනවාදයකට එරෙහි වීමක් හා ඒ තුළ ක්‍රියා කිරීමකටයි. ඒකෙන් මං පෙන්වන්න අදහස් කරන්නේ ඒකේ ඉතිහාසයක් තිබනවා. විකාශනයක් තිබෙනවා කියලා. ඒකෙන් තොර අපි ස්ථාන මාරුවක් කරනවා මෙතන, නිරන්තරයෙන්ම, ඒකට උදාහරණ කිහිපයක් තියෙනවා. මම එකක් දෙකක් පැහැදිලිව පෙන්වන්නම්. දැන් ඇත් වශයෙන්ම පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය කියන එක අපිට බොහෝම පැහැදිලිව නිර්වචනය කරන්න පුළුවන් දෙයක්. ඒක ගුරුකුලයක් වෙන්න පුළුවන්. මේක බොහෝම සීමිතයි. මේක මහා පුළුල්, මහා විශ්වීය දෙයක් නොවේ. ඒක අත්‍යවශයෙන් අර structuralist Marxism කියනව වගේ යම් කිසි දෙයක් හදුන්වන්න පුලුවන් ඒකෙන්. කවුද මොනවද කරන්නේ? මොන විදියේ ආකල්ප ද ඒවායේ තියෙන්නේ කියන එක අපිට හොයන්න පුළුවන්. ඒ නිසා ඒකේ තියෙන විශ්වීය බව අඩුයි. දැන් බට්ලර් එක්ක මම ගවේෂණයක් කරනවා. මූලික ප්‍රශ්න වගයක් අහන්න. තාම අපට පැහැදිලි නැහැ. පශ්චාත් නූතනවාදය කියන්නේ මොකක් ද? එය ඉතිහාසය මත පදනම් වූ විස්තර කිරීමක් ද? න්‍යායික ස්ථාවරයක් ද? කියන එක. පශ්චාත් නූතනවාදය සෞන්දර්යමය ක්‍රියාවලියක් විස්තර කරපු පදයක්. මම ‍පෙන්නුව‍‍නෙ. එය සෙ‍ෟන්දර්ය විද්‍යාවේ විශේෂයෙන්ම ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පය පදනම් කර ගත්තක් බව. සෞන්දර්ය ක්‍රියාවලියක් විස්තර කරපු පදයක් කොහොද මේ පොදුවේ සමාජ න්‍යායක් හැටියටත් විශේෂයෙන්ම ස්ත්‍රීවාදය වැනි දේපාලන න්‍යායන්ටත් අදාළ වෙන්නේ? ඇත්ත වශයෙන්ම පශ්චාත් නූතනවාදයට අදාළව නොයෙක් ස්ථාවරයන් ඉදිරපත් වෙනවා. මම ඒවා කෙටියෙන් හදඳුන්වලා දෙන්නම්. මේ මල්ලේ තියෙන්නේ මොනවද කියලා බලන්න. ඇත්ත වශයෙන්ම මෙම ලක්ෂණ පශ්චාත් නූතනවාදයට හෝ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය එක්ක සබ්බන්ධ වෙනවා. මෙහි ලිපි කීපයක් තියෙනවා. ලංකාවේ පමණක් නොවෙයි, බටහිර ඒවත් තියෙනවා.

මේ කියන්නේ සමස්ථ ක්‍රියාවලියක් විදියට. මුල් වාක්‍ය කියන්නේ පශ්චාත් නූතනවාදී. ඊට පස්සේ පහ්චාත් ව්‍යුහවාදී. හරියට සමානයි වගේ. මේක ඊලඟට කියනවා විසංයෝගතාවාදය, හරියට ඒකත් මේ හා අංගසමයි වගේ. එකිනෙකට සමාන කරනවා. ඒ කියන්නේ පශ්චාත් නූතනවාදයයි පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයයි සමහර වේලාවට විසංයෝගතාවාදයට සමාන කරනවා. සමහරවිට තෝරා බේරා ගැනීමකින් තොරව මේවා ප්‍රංශ ස්ත්‍රීවාදයට සම කරනවා. ඒ වගේම විසංයෝගතාවාදය ලකානීය මනෝ විශ්ලේෂණයට ද ෆූකෝගේ විශ්ලේෂණවලට, රෝටිගේ සාකච්ඡා වාදයට නම් දානවා. ප්‍රවාද සගරාව මේවා දානවා. ඇත් වශයෙන්ම ෆූකෝ, ලියොතාද්, රෝටි වැනි අය මේ ගණයට දැමීම අපේ වමේ ව්‍යාපාරයට ගාමිණී ජයසූරිය දැම්ම වගේ. රෝටි ඒ වගේ මනුෂ්‍යයෙක්. අතිශය ප්‍රතිගාමීයි. හැබැයි ඒක දානවා. එතකොට අර සංස්කෘතික අධ්‍යයනය, ප්‍රංශ ස්ත්‍රීවාදය, විසංයෝගතාවාදය, ලංකානීය මනෝ විශලේෂණය, ෆුකෝගේ විශ්ලේෂණය, රෝටිගේ සාකච්ඡාවාදය ඒ වගේම උම්බර්ටෝ ඊකෝගේ semiotics ඒ හැම‍‍‍‍දෙයක්ම ‍‍මේකට රිංගනවා. මම ඒ ‍ ‍කෝකටත් ‍ ‍‍‍‍‍ෛතලය ගැන ‍‍පොඩි කරුණු ‍ ‍‍දෙක තුනක් කියන්න ඕනෑ. පිළිගන්න ‍ ‍හෝ ප්‍රතික්ෂේප කරන දෙපිලන්ම මේක කෝක ටත් තෛලයක් හෝ මහා විශ්වීය ‍ දෙයක් ‍‍ ‍‍ලෙස සලකනවා. ‍ ‍‍‍මෙහි සංකීර්ණ බව ‍ ‍‍‍ෙපන්වන්න මම කරුණු කිහිපයක් කියන්නම්.

පශ්චාත් නූතනවාදයේ එක් පැත්තකින් ලියොතාද්, ඩෙරිඩා, ෆූකෝ ඒ කට්ටිය ඉන්න මේ තැනේදී කරුණු කීපයක් දත්ත හැටියට සලකන්න පුළුවන්. ප්‍රශ්න කරන්නත් පුළුවන්. ලකානීය මනෝවිශ්ලේෂණය ප්‍රංශයේ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයට පැහැදිළිවම විරුද්ධයි. ඔවුන් පැහැදිළිවම ප්‍රකාශ කරනවා ඒකට අපි විරද්ධයි කියලා. ප්‍රංශයේ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයට ලකානීය මනෝ විශ්ලේෂණය පැහැදිලිවම විරුද්ධයි එක ගණයට දැම්මට. ජූලියා ක්‍රිස්තෝවා පශ්චාත් නූතනවාදය පැහැදිලිවම හෙලා දකිනවා. මා හිතන්නේ එයා දැන් කතෝලික ආගමික, මූල ධර්මවාදය ගෙනයනවා. හැබැයි ඒ කෘති ලංකාවේ නැති නිසා අපි ක්‍රිස්තෝවාව වන්දනාමාන කරනවා. ක්‍රිස්තෝවාම පැහැදිලිව කියනව පැහැදිලිව පශ්චාත් නූතනවාදය වැඩක් නැහැ කියා හැබැයි මේ ඔක්කොම ඒ එක හවුලේ. කවුද මේවා දාන්නේ එකට? ෆූකෝවාදීන් ඩෙරිඩාවාදීන්ට බොහෝවිට එරෙහි වෙනවා. සික්සු හා ඉරිගරායි ප්‍රතිවිරුද්ධයි, කතා කරන්නෙවත් නැහැ මං හිතන්නේ ඒ ගොල්ලන්ගේ පුද්ගලික දේවල් ගැන නොවෙයි. ඒ ගොල්ල කියන ලියන දේවල් විශ්වාස කරන දේවල් පරස්පරයි කියන එකයි. ප්‍රංශ ස්ත්‍රීවාදයට හා විසංයෝගතාවාදයට ඉතා සුළු ඈත සම්බන්ධයක් ඇත්තේ සික්සු හා ඩෙරිඩා අතර පමණයි. ප්‍රංශ ස්ත්‍රීවාදය විදග්ධ නූතනවාදයේ කල්ලි කරුවෙක්. කොටස් කරුවෙක්, විදග්ධ නූතනවාදයේ ගුණ කියනවා. ඒ වගේම අර සාහිත්‍ය පුරෝගාවීන්ට හිස නමනවා. ලියෝතාද් හා ඩෙරීඩා අතර පැහැදිලි ප්‍රතිවිරෝධ තිබෙනවා. මම එක අදහසක් පමණක් කියන්නම්. අපි “ත්‍රිලට” වගේ කියනව “The subject is dead” කියලා. ඒ කියන්නේ කතෘ මැරිලා කියලා. කතෘ මැරිලා තියෙන්නේ අසනීපයක්‍ වෙලා නොවෙයි. මූලධර්මයක් හැටියට නැතිනම් ප්‍රතිපත්තියක් හැටියට. පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී න්‍යායන් තුළ කතෘට හිමි වෙලා තියෙන්නේ ප්‍රධාන තැනක්. ඒ කතෘගේ අයිතිය ඒ සංකල්පය පවා ප්‍රශ්න කිරීමට අවකාශයක් ඇති වෙනවා. කතෘ අංග සම්පූර්ණ ස්වයං අගයක් ඇති පුද්ගලයෙක් නොවෙයි. එය හැමවිටම එහෙමයි කියලා පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයේ දී කියන්නේ. ඒත් ඒක වහන්න අපි කතිකාව තුළ කතෘලා නිර්මාණය කරනවා. එනම් අපි නිර්මාණය කරනවා යම් කිසි විදියකින් පශ්චාත් නූතනවාදයේ බොහෝ දෙනෙක් කියන්නේ “ “ඔව් ඇත්ත! ” මේ වකවානුවේ මේ කාලයේ කතෘ නැහැ. හැබැයි කලින් නම් කතෘ කෙනෙක් හිටියා. එයා නියම කතෘ කෙනෙක්. ඒ කතෘගේ අනන්‍යතාවය දැන් ප්‍රශ්නයක් වෙලා.” එකක් පැහැදිලිව පෙනෙනවනේ එහි වෙනස? සංකල්පීය මට්ටමින් ඒ අය කියන්නේ මේ කාලයේ දී කතෘට ඒකාකාර අනන්‍යතාවයක් නැහැ. නමුත් මීට පෙර කාලයේ දී එවැන්නක් තිබුණා. ඒත් පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය කියන්නේ එවැනි අනන්‍යතාවයක් කවදාවත් තිබුණේ නැහැ කියලයි. නමුත් මම කියන්නේ මෙතනදී අපට දකින්න පුලුවන් නොයෙක් උදාහරණ තියෙනවා. ජෙම්සන්ගෙත් තියෙනවා. ජෙම්සන් post modernism, post structuralism සදහා එක වාක්‍යයයි භාවිතා කරන්‍‍ෙන්‍‍‍. post structuralism කියන්නේ post modernism අතර පැහැදිලි ගනු ‍‍‍‍‍දෙනුවක්. එතන ති‍යන ‍ ‍‍ ‍මේ කර්තව්‍යය කුමක්ද? අපිට කර්තව්‍යයන් ඕනෑ මම එය පසුව විස්තර කරන්නම්.

අර නැති‍‍‍‍වෙච්ච මහා පරිමාණ ආඛ්‍යානයක්, එනම් සමස්තය විස්තර කරන්න පුළුවන් මාක්ස්වාදී ආඛ්‍යානය ව‍ගේ ‍ ‍ඒවා ‍‍ෙවනුවට ‍ ‍‍‍‍‍‍‍‍ෙමන්න අපි තවත් ආඛ්‍යානයක් ‍ ‍‍‍යොදනවා ‍ ‍‍‍ෙමන්න පශ්චාත් නූතනවාදය කියන එක ‍‍මේ මහා පරිමාන ආඛ්‍යානයක් හැටියට ‍යොදාගන්න හදනව. ඒ කාර්යයෙහි තමයි ‍‍ ‍‍‍‍‍‍ජෙම්සන් නිරත ‍‍ ‍වෙලා ඉන්නේ.

මීළඟ කොටස: පශ්චාත් නූතනවාදය ගැන ප්‍රශ්න සළකා බැලීම

.

සංස්කෘතියේ අර්බුදය:
එහි සමාජීය හා එහි දේශපාලන වැදගත්කම

-හනා ආරන්ඩ්ට්

අප පහත පළකරන්නේ හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ Between Past and Future නමැති කෘතියේ ඇතුලත් “The Crisis in Culture” නමැති ලිපියේ අංග සම්පූර්ණ පරිවර්තනයක පළමු කොටසයි.

සාපේක්ෂ වශයෙන් නව ප‍්‍රපංචයක් වන බහුජන සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් බුද්ධිමතුන් අතර තවමත් වර්ධනය වෙමින් පවතින කනස්සල්ලක්, දැනට වසර දහයකට වැඩි කාලයක් තිස්සේ අපට දක්නට ලැබී ඇත. මෙම පදයම, පැහැදිලිව ම මතු වී එනුයේ, [ඊට වඩා] එතරම් ම පැරණි නොවන ”බහුජන සමාජය” යන පදයෙනි. මෙම කරුණ සම්බන්ධ සියලූ සාකච්ඡාාවන්ට පාදක වූ, නිහඬ පිළිගැන්ම වන්නේ, බහුජන සංස්කෘතිය, තර්කානුකූලව හා නොවැළැක්විය හැකි පරිදි, බහුජන සමාජයේ සංස්කෘතිය බවය. මෙම යෙදුම් දෙකේ ම, කෙටි ඉතිහාසය පිළිබඳ ඉතා වැදගත් සාධකය වන්නේ, වසර කිහිපයකට ඉහත දී පවා – බහුජන සමාජය වූ කලි දූෂිත සමාජ ස්වරූපයකැයි හා බහුජන සංස්කෘතිය වූ කලි පදවල ප‍්‍රතිවිරෝධතාවයක් යැයි අඟවමින් – ඒවා භාවිත කෙරුණේ ශාප කිරීමේ ප‍්‍රබල හැඟීමකින් යුතු ව වන අතර, ඒවා දැන් ගරු කටයුතු බවට, එනම් හැරල්ඞ් රොසෙන්බර්ග් පෙන්වා දුන් පරිදි, ‘කිච’ (kitsch) නැතහොත් බාල ව්‍යාපෘතීන්ගේ දේ ට බුද්ධිමය මානයක් එක් කිරීමට ප‍්‍රධාන වශයෙන් බලපෑ වූ අසංඛ්‍ය අධ්‍යයන හා පර්යේෂණ ව්‍යාපෘති බවට, පත්ව ඇත යන්නයි. නොවැදගත් දෙයෙහි බුද්ධීමයකරණය සාධාරණිකරණය කරනු ලබන්නේ අප කැමති වූවත් නැතත්, බහුජන සමාජය පෙනෙන තෙක් මානයේ අනාගතය දක්වා අප සමග පවතිනු ඇත යන පදනම මතය. එහෙයින්, එහි ”සංස්කෘතිය”, ”ජනපි‍්‍රය සංස්කෘතිය බහු ජනතාවටම භාර කළ නොහැකිය.”1 කෙසේ වෙතත්, ප‍්‍රශ්නය වන්නේ බහුජන සමාජය සම්බන්ධයෙන් සත්‍ය වන දේ බහුජන සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන්ද සත්‍ය වන්නේ ද යන්න හෝ, වෙනත් අයුරකින් කියතොත්, බහුජන සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර සම්බන්ධතාව අවශ්‍ය ලෙස වෙනස් කොට කියන්නේ නම් ඊට පෙර පැවති සමාජය සංස්කෘතිය කෙරෙහි දැක්වූ සම්බන්ධතාවට සමානවනු ඇත්ද, යන්න ය.

බහුජන සංස්කෘතිය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය සියල්ලට ම, පෙර, වෙනත් හා වඩා මූලික ගැටලූවක් මතු කරන්නේ ය, එනම්, සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර ඉතා ගැටලූකාරී වන සම්බන්ධතාවයය. මෙම මුල් සම්බන්ධතාව කොතරම් ආශා සහගත වන්නට ඇත්දැ යි දැන ගැන්මට හා එමගින්, යහපත් හා විනීත සමාජයේ ස්වර්ණමය යුගයක් සඳහා බහුජන සංස්කෘතියේ බොහෝ විවේචකයන් දක්වන සියුම් ආශාවෙන් ප‍්‍රවේසම් වීමට, යමෙකු කළ යුත්තේ, නූතන කලාවේ සමස්ත ව්‍යාපාරය ම, සමාජය යන්නටම විරුද්ධ ව, (තවමත් නො දන්නා බහුජන සමාජයකට විරුද්ධව නොවේ), කලාකරුවාගේ තදබල කැරැල්ලක් සමඟින් ආරම්භ වූයේ කොතරම් දුරකට ද යන්න සිහි ගැන්වීම පමණි. මෙම ආශාව යුරෝපයේදී මෙන් නොව අමෙරිකාවේදී පුළුල්ව පැතිරීමට සරල හේතුව වන්නේ අමෙරිකාව, අලූත් ධනවතුන් තුළ සංස්කෘතිය කෙරෙහි ඇති ම්ලේච්ඡ අවරසිකභාවය ගැන පමණටත් වඩා දන්නා නමුත් සංස්කෘතිය යන්න පුහු අගයක් ගෙන ඇති සහ සංස්කෘතිය යන්න එය අගය කිරීමට තරම් දැන උගත්ව සිටීමේ තරාතිරම පිළිබඳ කරුණක් බවට පත්ව ඇති තැන වන යුරෝපීය සමාජයේද ඒහා සමානවම ඇති ප‍්‍රකෝපකාරී සංස්කෘතික සහ උගත් අවරසිකභාවය ගැන යම්තම් පමණක් දැන සිටීමය. මෙම අත්දැකීම් හිඟබව, අමෙරිකානු සාහිත්‍යය හා චිත‍්‍ර ශිල්පය හදිසියේ ම නූතන කලා සංවර්ධනයේ තීරණාත්මක කාර්ය භාරයක් ඉටු කිරීමට පත්ව ඇත්තේ ඇයි ද යන්න හා එය, බුද්ධිමය හා කලාත්මක පුරෝගාමීන් විසින් විවෘත ව ම අමෙරිකානු විරෝධී ආකල්පයන්ට අනුගත ව ඇති රටවල දී එහි බලපෑම දැනවීමට සමත් වන්නේ ඇයි ද යන්න පැහැදිලි කිරීමට පවා ඉඩ ඇත. කෙසේ වෙතත්, නිරවද්‍යයෙන්ම සංස්කෘතියේ ඉදිරි පෙළේ ම නියෝජිතයන් අතර, ‘සංස්කෘතිය’ යන වදනම මතු කරන්නේ යයි පෙනෙන ගැඹුරු ව්‍යාධිය අවධානයට යොමු නොවීමට හෝ එහි නිමිති කාරී වැදගත් කමින් එය වටහා නොගැන්මට ඉඩ තිබීමේ අවාසනාවන්ත ප‍්‍රතිඵලය එහි ඇත.

ඒත්, කිසි යම් සුවිශේෂ රටක් නූතන යුගය උදාවේ පටන් සමාජය වර්ධනය වූ සියලු අදියර, ඇත්තෙන් ම පසු කළේ හෝ නොකළේ වුවත්, පැහැදිලි ව ම, බහුජන සමාජය ඇති වනුයේ, ”ජනගහනයේ බහුතරය සමාජයට අන්තර්ග‍්‍රහණය කරගැනුණු”2 පසුව ය. ”හොඳ සමාජය” යන අරුතින්, සමාජයට ඇතුළත් වූයේ, ජනගහනයෙන් ධනය පමණක් නොව නිදහස් කාලය, එනම්, ”සංස්කෘතියට” කැප කිරීමට කාලය ද තිබුණු කොටස් බැවින්, ජනගහනයේ වැඩි පිරිසට ද ”සංස්කෘතිය” සඳහා ප‍්‍රමාණවත් නිදහස් කාලයක් ලැබෙන අයුරින් එම පිරිස ශාරීරික වශයෙන් හෙම්බත් කෙරෙන ශ‍්‍රමයේ බරින් මෙතෙක් දුරක් මුදා ගැනුණු, කටයුතුවල නව තත්ත්වයක් ඇත්ත වශයෙන් ම, බහුජන සමාජය දක්වන්නේය. එබැවින් බහුජන සමාජය හා බහුජන සංස්කෘතිය අන්තර් සම්බන්ධතාවකින් යුත් ප‍්‍රපංච සේ පෙනේ, එනමුත් ඒවායේ පොදු සාධකය බහුතරය නොව, පෘථු ජනයා ද අන්තර්ග‍්‍රහණය කර ඇති සමාජය ය. ඓතිහාසික වශයෙන් මෙන්ම සංකල්පමය වශයෙන් ද සමාජය බහුජන සමාජයට පූර්වගාමී විය. සමාජය යන්න බහුජන සමාජය යන්නට වඩා ගණයක් ප‍්‍රකාශ කරන යෙදුමක් නොවේ. එය ද ඓතිහාසික වශයෙන් දින යොදා, විස්තරයට ලක් කළ හැකිය. නිසැක ව ම එය බහුජන සමාජයට වඩා පැරණි ය. නමුත් නූතන අවධියට වඩා පැරණි නොවේ. ඇත්ත වශයෙන් ම, වෘන්දමනෝවිද්‍යාව මේ අතර බහුජන මිනිසා තුළ අනාවරණය කර ගෙන ඇති සියලු ගතිලක්‍ෂණ වන්නේ: ඔහුගේ අනුගත වීමේ හැකියාව ද පසෙක තිබියදී ඔහුගේ තනිකම – තනිකම, තනිවීම හෝ හුදෙකලාව හෝ නොවේ; ඔහුගේ කලබල වීමේ ප‍්‍රවණතාව හා ප‍්‍රමිතීන්ගෙන් තොර බව; විනිශ්චයට හෝ වෙන් කර දැකීම ට පවා නො හැකි බව කැටුව එන ඔහුගේ පරිභෝජන හැකියාව; සියල්ලටම වඩා, ඔහුගේ අහංකේන්ද්‍රීයතාව හා, රූසෝගේ පටන් ස්වයං දුරස්ථ වීම සේ වරදවා ගෙන ඇති, ලෝකයෙන් එම දෛවෝපගත ඈත් වීම – මේ සියලූ ගතිලක්ෂණ, සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් කියන විට, සමූහයන් පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් නො වූ, යහපත් සමාජයේ පළමුව මතු විය.

දහ අටවන හා දහනව වන වන සියවස්වලින් අප එය දන්නා පරිදි, යහපත් සමාජය සම්භවය වූයේ පරමාදර්ශවාද යුගයේ යුරෝපීය රාජසභා තුළින් විය හැක. එනම්, විශේෂයෙන් ම, ප‍්‍රංශ වංශවතුන් වර්සේල්ස් වෙත එක් රැස් කර, ඔවුන් රාජසභිකයන් බවට පත්කිරීමේ හා, (මෙම නිරන්තර සාදය නොවැළැක්විය හැකි අන්දමින් ජනිත කළ) කුමන්ත‍්‍රණ, කූටෝපාය සහ තොරක් නැති ඕපාදූප මගින් ඔවුනොවුන් එකිනෙකා විනෝද කරවීමට සැලැස්වීමේ සරල උපක‍්‍රමය මගින් ඔවුන් දේශපාලනිකව නොවැදගත් බවට පිරිහෙළන අන්දම ඒසා හොඳින් දැන සිටි 14 වන ලූවී රජුගේ රාජ සභාව තුළින් ය. ඒ අනුව, නවකතාවේ එනම්, මෙම සහමුලින් ම නුතන කලා මාධ්‍යයේ, නියම පෙර ගමන්කරු ශාන්ත සිමොන්ගේ Mémoires (මතක සටහන්) මෙන්, අවදානම් වීර කි‍්‍රයාවන්හි නියුතු වන්නන් හා වංශවත් වීරයන් පිළිබඳ ප‍්‍රබන්ධ කතා නොවේ. එසේ වුවත් නවකතාව ම, තවමත් සමාජය හා ”පුද්ගලයා”අතර ගැටුම් වටා කේන්ද්‍රගත වූ සමාජීය විද්‍යාවේ මෙන්ම හා මනෝවිද්‍යාවේ නැගී ඒම පැහැදිලි ව ම අපේක්ෂා කළේය. නූතන බහුජන මිනිසාගේ නියම පෙරගමන්කරු, දහඅට වන සියවසේ දී රූසෝ හෝ දහනව වන සියවසේ දී ජෝන් ස්ටුවට් මිල් මෙන්, සමාජයට විරුද්ධ ව විවෘතව කැරලි ගැසූවන් බවට පත් ව සිටි අය විසින් නිර්වචනය කරන ලද හා, ඇත්ත වශයෙන් ම සොයා ගන්නා ලද මෙම පුද්ගලයා ය. එතැන් පටන්, සමාජය හා එහි පුද්ගලයන් අතර ගැටුමක් පිළිබඳ කතාව, ප‍්‍රබන්ධ සාහිත්‍යය තුළදීට වඩා නොඅඩුව යථාර්ථය තුළද යළි යළිත් පුනරාව වී තිබේ. නූතන සහ තවදුරටත් නූතන නොවන පුද්ගලයා, ඔහු තමාම තහවුරු කිරීමට උත්සාහ දරන්නේ මෙම සමාජයට එරෙහි වූවත් එම සමාජය හැමවිටම ඔහු යටපත් කරන්නේ වුවත් එම සමාජයේම අවශ්‍යය අංගය බවට පත්වන්නේය.

කෙසේ වෙතත්, පුද්ගලයාගේ තත්ත්වය සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, සමාජයේ මුල් අදියර සහ බහුජන සමාජය අතර වැදගත් වෙනසක් ඇත. සමාජය ම ජනගහනයේ යම් පන්තීන්ට සීමාවී පැවති තාක් එහි තෙරපීම්වලට විරුද්ධව, පැවැත්ම රැක ගැන්මේ, පුද්ගලයාගේ අවස්ථා තරමක් යහපත් විය; ඒවා පැවතියේ, පුද්ගලයාට පැන බේරී ගත හැකි වූ, වෙනත් සමාජ නොවන ස්තරයන් ජනගහනය තුළ එක විට ම පැවතීම තුළ ය, මෙම පුද්ගලයන් ඒසා නිතර විප්ලවකාරී පක්ෂයන්ට එක් වීමෙන් කෙළවර වීමට එක් හේතුවක් වූයේ, සමාජයෙන් වඳවී ගිය යම් මානවීය ලක්‍ෂණ සමාජයට වැද්ද ගනු නොලැබූවන් තූළ ඇති බව ඔවුන් සොයා ගැනීමය. මෙය යළිත් නවකතාවෙන් ප‍්‍රකාශිත විය, කම්කරුවන් හා නිර්ධනීන් පිළිබඳ වූ පසිඳු උත්කෘෂ්ඨ වර්ණනාවලින් ප‍්‍රකාශිත විය, නමුත්, තවද වඩාත් සියුම් ලෙස, (උදාහරණයක් වශයෙන් ප‍්‍රෑස්ට් ගේ කෘතිවල එන) සමලිංගිකයන්, හෝ යුදෙව්වන්ට එනම්, සමාජය කිසි දා හරියට ම වැද්ද නොගෙන තිබුණු කණ්ඩායම්වලට, පවරන ලද භූමිකා තුළින් ද ප‍්‍රකාශිත විය. දහනව වන හා විසි වන සියවස් පුරා විප්ලවීය අධි කි‍්‍රයාකාරිත්වය රාජ්‍යයන්ට හා ආණ්ඩුවලට වඩා සමාජයට විරුද්ධව ඒ තරම් වැඩියෙන් ප‍්‍රචණ්ඩ ලෙස යොමු කෙරුණේය, යන කරුණ දුක්ඛිත බව හා සූරාකෑම යන ද්විත්ව අකරතැබ්බය යන අරුතෙන් සමාජීය ප‍්‍රශ්නය ප‍්‍රධාන තැනට පත් වීම නිසා පමණක් නොවේ. දහනවවන සියවස පුරා සමාජයේ නියම කාර්යභාරය වූයේ කුමක් දැ යි වටහා ගැන්මට, අප කළ යුතුව ඇත්තේ, ප‍්‍රංශ විප්ලවයේ වාර්තාව කියවීම හා, සැලෝනයන් (Salon) හි දූෂිත බව හා කුහකත්වයට විරුද්ධ ව පැන නැඟුණු – රූසෝ සහ රෙබෙස්පියර් පවා කියන්නට තිබි පරිදි – ”හදවතේ” වියරුවකින් ”ජනතාව” (le peuple) ; යන සංකල්පය ම එහි මූලාර්ථයන් කොතෙක් දුරකට ලබාගත්තේද, යන්න සිහිපත් කිරීමත් පමණි. බහුජන සමාජයේ තත්ත්වයන් යටතේ පුද්ගලයන්ගේ බලාපොරොත්තු සුන් බවේ සෑහෙන කොටසකට හේතුව, දැන් සමාජය ජනගහනයේ සියලූ ස්තරයන් අන්තර්ග‍්‍රහණය කර ගැන්ම නිසා, බේරී යාමේ මෙම මාර්ග දැන් වසා ඇත, යන කරුණය.

බහුජන සමාජයක ඉතිරි වී ඇති අවසන් පුද්ගලයා කලාකරු බව පෙනෙන්නට තිබීම සැලකිල්ලට ගැනීම යම් වැදගත්කමකින් යුතු වන නමුත්, කෙසේ වෙතත්, මෙහි දී පුද්ගලයා හා සමාජය අතර ගැටුම පිළිබඳව අපේ සැලකිල්ල යොමු නොවේ. අපේ සැලකිල්ලට ලක් වනුයේ සංස්කෘතිය පිළිබඳව හෝ, වඩාත් සමාජයේ හා බහුජන සමාජයේ විවිධ තත්ත්වයන් යටතේ සංස්කෘතියට සිදු වන්නේ කුමක්ද යන්න පිළිබඳව ය, එබැවින්, කලාකරුවා කෙරෙහි අපේ උනන්දුව, සෑම ශිෂ්ටාචාරයක් ම එහි පරමසාරය හා එයට ජීවය දුන් ජීවගුණයේ සදා පවතින සාක්‍ෂය වශයෙන් තබා යන එම වස්තූන්ගේ තථ්‍ය නිෂ්පාදකයා ඔහු ය යන සාධකයට තරම් ම, ඔහුගේ ආත්මීය පුද්ගලවාදය සම්බන්ධයෙන් සැලකිල්ල දක්වන්නේ නැත. නිරවද්‍යයෙන් ම, ඉහළ ම සංස්කෘතික වස්තූන්, එනම් කලා නිර්මාණයන්හි නිෂ්පාදකයන්ම සමාජයට විරුද්ධ වීම, නූතන කලාවේ සමස්ත සංවර්ධනය – විද්‍යාාත්මක දියුණුවත් සමග එක් ව අපගේ යුගයේ ශ්‍රේෂ්තම සාර්ථකත්වය ලෙස පැවතීමට ඉඩ ඇති එය – සමාජයට එරෙහි මෙම විරුද්ධවාදිත්වයෙන් ඇරඹී, ඊට කැප වී පැවතුණි යන්න, බහුජන සමාජය උදා වීමට පෙර සමාජය හා සංස්කෘතිය අතර විරසකයක් පැවති බව විදහා දක්වයි.

දේශපාලන විප්ලවකාරයාට වෙනස් අයුරින්, කලාකරුවා සමාජයට එල්ල කර ඇති චෝදනාව, දහ අට වන සියවස අග දී, එතැන් පටන් පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට පුනරාව කරන ලද හා නැවත නැවතත් අර්ථකථනය කරන ලද තනි වදනින් ඉතා කලින් කැටි කර දැක්විණි. එම වදන ”අවරසිකභාවය” විය. එහි සුවිශේෂ භාවිතයට වඩා යන්තමින් පැරණි, එහි සම්භවය, එතරම් වැදගත් නොවේ. ජර්මානු සිසුන්ගේ කටවහරේ එය මුලින්ම භාවිත වූයේ නගරය සහ ලෝගුව අතර වෙනස දැක්වීමටය, කෙසේ වෙතත් එමඟින් බයිබලය සමඟ ඇති සබඳතාව එවිටත් සංඛ්‍යාවෙන් ඉහළ සතුරෙකු – මෙම සතුරාගේ අත්වලට කෙනෙකු ඇද වැටිය හැක – පෙන්වා දුන්නේය. යෙදුමක් වශයෙන් මුලින් ම භාවිත කළ විට එසේ කළේ අවරසික bevor, in und nach der Geschichte වටා හාස්‍යොත්පාදක කෘතියක් ලියූ ජර්මානු ලේඛක ක්ලෙමෙන්ස් වොන් බ්‍රෙන්ටනෝ(Clemens von Brentano) විසින් යැ යි මම සිතමි – එය, සෑම දෙයක් ම ක්ෂණික ප‍්‍රයෝජනවත් බව හා ”ද්‍රව්‍යමය අගයන්” අනුව විනිශ්චයට ලක් කළ මානසිකත්වයක් නම්කොට දැක්වූ අතර, එබැවින් සංස්කෘතිය හා කලාවෙහි ඇඟවෙන එවන් ප‍්‍රයෝජන විරහිත වස්තූන් හා වෘත්තීන් ගැන එය නොතැකී ය. මේ සියල්ල අද පවා සෑහෙන්න හුරුපුරුදු සේ හැඟේ, එමෙන්ම ”හණමිටිකාරයා” වැනි වත්මන් කටවහරේ එන යෙදුම් පවා, දැනට මත් බ්‍රෙන්ටනෝගේ මුල් අත්පත‍්‍රිකාවේ හමු වන බව සැලකිල්ලට ගැනීම නොවැදගත් නොවේ.

පාද සටහන්

1. Harold Rosenberg ගේ චතුර රචනාව “Pop Culture: Kitsch Criticism,” in The Tradition of the New, New York, 1959.
2. බලන්න, Edward Shils, “Mass Society and Its Culture” in Daedalus, Spring 1960; මුළු කලාපයම ”බහුජන සංස්කෘතිය සහ බහුජන මාධ්‍ය” යන්නට වෙන්කර ඇත.

(මීළඟට:  ” නූතන කලාව ”සංස්කෘතියට” විරුද්ධ ව කැරලි ගැසූයේ ඇයි ද?” : අවරසිකභාවය පිළිබඳ කරුණ)

©‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය.
මෙම පරිවර්තනයේ සියලු හිමිකම් ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය සතුය.
‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයේ පූර්ව අවසරයකින් තොරව මෙම අනුවර්තනය කුමන හෝ මාධ්‍යයක උපුටා හෝ පිටපත් කොට නැවත පළකිරීම සපුරා තහනම්.

පශ්චාත් නූතනවාදය ‍ ‍‍‍‍‍මොකාටද එන්නේ?

අර්ජුන පරාක්‍රම

අප පහත පළකරන්නේ ජනවාර්ගික අධ්‍යයනය සදහා වන ජාත්‍යන්තර කේන්ද්‍රයේ 1995 පැවති සමාජ න්‍යාය පිළිබද සම්මන්ත්‍රණ මාලාවේ අගෝස්තු 26 වන දින, “පශ්චාත් නූතනවාදය මොකාටද එන්නේ” යන තේමාව යටතේ ආචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම විසින් පැවැත් වූ දේශනයෙන් සකස් කළ ලිපියකින් උපුටා ගත් කොටස් කිහිපයකි. එම සම්පූර්ණ දේශනය ඇතුලත් ලිපිය මුල්වරට පළවූයේ දියැස සඟරාවේ 14 කලාපයේ (1995 සැප්තැම්බර් මස) ය. උපුටා ගැනීම දියැසට ස්තුතිවන්තව ය.

I
පශ්චාත් නූතනවාදය නූතනවාදයට එරෙහි වූ ප්‍රතික්‍රියාවකි. සංසිද්ධියකි. සමාජ ප්‍රපංචයකි.

එහි බටහිර කේන්ද්‍රීය බවකුත්, ප්‍රාවීනවාදයකුත්, යටත් විජිතවාදී විකාශනයකුත් තියන බව මම කියනව. මුලින්ම මම අර්ථ දැක්වීමකට යනවා ජෝන් ප්‍රන්සුවා ලියොතාද්ගේ The Post Modern Condition කියන කෘතියට.සැබැවින් ම බොහෝ දුරට පශ්චාත් නූතනවාදය ගැන කතා කරද්දී මේක තමයි එක්තරා විදියකට බයිබලයක් හැටියට සදහන් කරන්නේ.

ලියොතාද්ගේ කෘතියේ හැදින්වීමේ මුල්ම වාක්‍යයේ කියන්නේ “the object of the study is the condition of knowledge in the most highly developed societies” (ඔහු ප්‍රංශ භාෂාවෙන් ලීවාට මේ ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය හොදයි කියා හැමෝම කියන නිසයි මම එම ඉංග්‍රීසි කෘතිය භාවිතා කරන්නේ) “I have decided to use the word, ‘post modern’ to describe that condition” කියලයි. ඒ කියන්නේ “ මෙම අධ්‍යයනය යොමු වී ඇත්තේ වඩාත්ම ඉහළින් සංවර්ධනය වූ සමාජවල දැනුම් සම්භාරයේ තත්ත්වය සලකා බැලීමටයි. මෙම තත්ත්වය විස්තර කිරීමට මා “පශ්චාත් නූතනවාදය “ යන වචනය යොදා ගැනීමට තීරණය කර තිබෙනවා” කියලයි.

ඒ පශ්චාත් නූතනවාදය එතැන අදාල වන්නේ වඩාත්ම ඉහළින් සංවර්ධනය වූ සමාජවලටයි. සංවර්ධනය වූ සමාජවලටවත්, ඉහළින් සංවර්ධනය වූ සමාජවලටවත් නොවෙයි. ලියොතාද් මේ හැඳින්වීමේ නැවතත් පශ්චාත් නූතනවාදය නිර්වචනය කරනවා “As the incredibility towards meta narratives” කියල. Metanarratives යන්න පරිවර්තනය කිරීම තරමක් අපහසු වුවත් මා එය පරිවර්තනය කරනවා, ආඛ්‍යාන තෝරා බේරා ගැනීම සඳහා යොදන මූලික හා ප්‍රධාන ආඛ්‍යානයන් ගැන අවිශ්වාසයක් තමයි පශ්චාත් නූතනවාදය තුළින් පිළිබිඹු වන්නේ කියල. උදාහරණයක් ලෙස මාක්ස්වාදී විග්‍රහය, මුලු මනුෂ්‍ය සංහතියම විමුක්තිය කරා යන ඒ ප්‍රධාන ධාරාව, අන්න ඒ වගේ දේවල් ගැන තියෙන අවිශ්වාසය පශ්චාත් නූතනවාදයට තුඩුදුන් තේමාවක් ලෙස ගත හැකියි. The obsolescence of meta narratives – incredibility කියන්නේ අවිශ්වාසය. Obsolescence කියන්නේ ඒවා යල් පැනපු බව පෙන්නුම් කිරීම. The obsolescence of meta narrative apparatus of Legitimation කියන්නේ මා අර මුලින් කිවූ ප්‍රධාන, මූලික ආඛ්‍යානයන් වලින් ඇතිවන ක්‍රියාදාමයේ දී සම්මත කිරීමේ නොහැකියාවක් තිබෙනවා, ඒවා සම්මත කරන්න බැහැ, ඒවා යල් පැනලා. සම්ප්‍රදායික මාක්ස්වාදය වැනි ප්‍රධාන දේවලුත් එහෙමයි. ලියොතාද් කියන්නේ ඒ දැනුම හා ඒ අවබෝධය තුළින් පශ්චාත් නූතනවාදය ඇති උනා කියලයි. හැබැයි, අපි මතක තියා ගන්න ඕන එයා අර කියපු මුල් සංකල්පය. එනම් මේවා අදාළ වන්නේ වඩාත්ම ඉහළින් සංවර්දනය වූ සමාජවලට කියන එක. එය නැවත නැවත කියවෙනවා. හතර පස්වතාවක් කියැවෙනවා. එම පොතේම ඔහු කියනවා අපට ප්‍රධාන හෝ මහා ආඛ්‍යානයන්ගේ පිහිට පතන්නට දැන් නොහැකියි. කුඩා ආඛ්‍යානයන් පරිකල්පනීය නිර්මාණවල ඉතා උසස් හරය ඇති අවස්ථාවන් ලෙස අප සලකනවා කියලා. අර ප්‍රධාන ආඛ්‍යානයන් සමස්ත සමාජයම තේරුම් ගැනීමට ප්‍රමාණවත්ය කියන එක එතරම් වලංගු නැහැ. එහෙත් මෙහි පසු නූතනවාදය කියලා මම හඳුන්වන පශ්චාත් නූතනවාදයේ modernism හෙවත් නූතනවාදය යන පදයත් දැන් පශ්චාත් නූතනවාදය කියලා මම හැදින් වූ ලියොතාද්ගේ නිර්වචනයත් මතක තියාගෙන අපි ටිකක් පස්සට යමු.

පශ්චාත් නූතනවාදයක් වෙන්න නම් ඊට කලින් නූතනවාදයක් කියා සංකල්පයක් තිබිය යුතුයි. ඒ සංකල්පයට ඉතිහාසයකුත් තිබෙනවා. ඒ ඉතිහාසය අපි බැහැර කළොත් එම ඉතිහාසයේ ප්‍රතිඵල අපට නැවත විඳින්න සිදු වෙනවා. මට මේක කියන්න පුළුවන් උදාහරණ දෙක තුනක් නොවෙයි රාශියක් අරගෙන. මම කිහිපයක් ගන්නම් මගේ ක්ෂේත්‍රයෙන්. ඇත්තෙන්ම මම ඉංග්‍රීසි ගුරුවරයෙක්. ඉංග්‍රීසි විෂය ඉංග්‍රීසි අධ්‍යයන ක්ෂේත්‍රයේ අධ්‍යයන කලාවේ ශික්ෂණයක් (discipline) ලෙසට බිහි වූයේ පැහැදිලිවම යටත් විජිත ව්‍යාපෘතියේ එක වැදගත් අංගයක් හැටියටයි. ඊට කලින් ඉංග්‍රීසි ඉගෙන ගත්තේ එංගලන්තයේ, ඉගෙන ගන්න බැරි සමාජ කොටස් ලෙස සැලකුණු ගැහැණුන් හා කම්කරුවන් පමණයි ඉගෙන ගන්න පුළුවන් අය ඉගෙන ගත්තේ ලතින් හා ග්‍රීක් වගේ භාෂාවන්. ඉංග්‍රීසි බව පිට රටට අපනයනය කරන්න යටත් විජිත ව්‍යාපෘතීන්ට අවශ්‍ය උනාම ඉංග්‍රීසි වලට යම් ස්ථානයක් ලැබුණා. එය යම්කිසි ශික්ෂණයක් බවට පත් උනා. දැන් මේ ඉතිහාසය අපට හොර කරන්න බැහැ. ඉංග්‍රීසි භාෂාව, ඉංග්‍රීසි ශික්ෂණය තුළ මේ ඉතිහාසයේ විකාශනයක් ගැබ්වෙලා තියෙනවා. නූතනවාදයත් ඒ වගේ තමයි. නූතනවාදී ව්‍යාපෘතිය අහිංසක එකක් නොවේ.

තව උදාහරණ කීපයක් අපට දෙන්න පුළුවන්. තව උදාහරණයක් භාෂාවෙන්ම ගනිමු. Villain කියන වචනය ඔයාලා අහලා ඇති. එහි අර්ථය දුෂ්ටයා කියන එකයි. මේ දුෂ්ටයා කියන වචනයේ මූලික ඉඟිය ආවේ ගොවියා යන වචනයෙන්. ගොවියා කියන වචනය දුෂ්ටයා උනේ ගොවීන්ට භාෂාව පිළිබද ආධිපත්‍යය තිබූ නිසාද? ගොවීන් වැඩ කරන තැනක ගොවියා දුෂ්ටයා වන්නේ නෑනේ. අන්න ඒ නිසා තමයි මම මේවාට ඉතිහාසයක් තියෙනවා කියලා කියන්නේ.

ඉතිහාසය අමතක කරන්න බැහැ. පශ්චාත් නූතනවාදය විශ්වීගත කිරීමේදී මේ ඉතිහාසය බටහිර යුරෝපයේ යම්කිසි නිශ්චිත ස්ථානයක, නිශ්චිත ක්‍රියාවලියක, විශේෂයෙන්ම යටත් විජිත ව්‍යාපෘතියක් වැනි එකක එක්තැන් වීම හා සම්බන්ධ නූතනවාදයට ආ ප්‍රතික්‍රියාවක් හැටියට මේ පශ්චාත් නූතනවාදී ඉතිහාසය අපි අමතක කරනවා. එහෙම අමතක කරලා මේක හැමෝටම අදාළ, විමුක්තිය ලබා දෙන සංකල්පයක් හැටියට සලකනවා.

මම තව උදාහරණයක් පස්සේ පෙන්වන්නම්, නූතනවාදය හුදෙක් බටහිර පදනම් වූ එහි විකාශනය වූ දෙයක්. එම නූතනවාදය ගැන එක කියමනක් පමණක් විදහා පාන්නම්. මේ මෑතක ඇති වූ දෙයක්, බලන්න මේ නූතනවාදය අපට හිමි වුනු දෙයක් ද, වලංගු දෙයක් ද කියලා. මෙය ලියන්නේ මාෂල් බර්මන්. ඒත් මාක්ස්වාදී සම්ප්‍රදායකට එක් පැත්තකින් කියන එකක්. “ I will call this body of experience modernity”. මම මේ අත්දැකීමි රැස නූතනවාදය ලෙස හඳුන්වනවා …….. to be modern is to find ourselves in an environment that promises us adventure, power, joy, growth, transformation of ourselves and the world.” ඒ කියන්නේ බලය, සංතෝෂය, වර්ධනය, අපිමත්, ලෝකයත් විපර්යාස කිරීම. මේකයි නූතනවාදය කියන්නේ. මේකයිනූතන බව කියන්නේ. අපිට මේක හිමිද?

(මීළඟට: ” පශ්චාත් නූතනවාදය යනු කුමක් ද? ” )

” ජනාධිපති පිළිබඳ අන්තර්ජාලයේ අදහස් ලියූ තරුණ‍යා අත්අඩංගුවට ගනී

එම්.ඩබ්.සෝමරත්න විසිනි

ජනාධිපති සහ රාජ්‍ය ආරක්ෂක ලේකම් පිළිබඳ අන්තරජාලයේ ප්‍රහාරාත්මක (offensive) අදහස් පළ කළ තරුණයෙකු අපරාධ පරීක්ෂණ දෙපාර්තමේන්තුව විසින් අත් අඩංගුවට ගෙන මාතලේ මහේස්ත්‍රාත්වරයා විසින් නොවැම්බර් 6 දා දක්වා රක්ෂිත බන්ධනාගාර ගතකොට ඇත. සැකකරු අලව්වේ පදිංචිකරුවෙකි.”

Daily Mirror වෙබ් අඩවියෙන් උපුටා ගන්නා ලදී.

මහජන ජීවිතය හා පෞද්ගලික ජීවිතය අතර පරතරය: නිදහස, ධනවාදය, සහ පුරාතන ග්‍රීක ජනරජය

ධනවාදී සමාජයේ ඇති නිදහස හැමවිටමත් පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි මෙන් වහල් හිමියන් උදෙසා වන නිදහස හා සමව පවතින්නේය.
– ලෙනින්

ඉහත ලෙනින් ගේ ප්‍රකාශය ඉංග්‍රීසියෙන් පළව තිබු‍ණේ බූන්දි වෙබ් අ‍ඩවියේ ය.

“එය ශ්‍රමයේ යදම් වලින් නිදහස් කිරීමට ආසන්න, ශ්‍රමිකයන්ගේ සමාජයකි. මෙම සමාජය, මෙම නිදහස ඒ සඳහා දිනාගනු ලැබීම යෝග්‍ය වන, එම අනෙක් වඩා උසස් සහ වඩා අර්ථවත් ක්‍රියාකාරකම් තවදුරටත් නොදනී. මෙය මිනිසුන්ට එකට ජීවත් විමට සැළැස්වීම ශ්‍රමය විසින් කරනු ලැබෙන ආකාරය වන නිසා සමානාත්මවාදී වන මෙම සමාජය තුළ, එයින් මිනිසාගේ අනෙකුත් හැකියාවන් ප්‍රතිසංස්ථාපනයක් අලුතෙන් පටන් ගත හැකි වනු ඇති එක්කෝ දේශපාලනමය නැතහොත් අධ්‍යාත්මික ස්වභාවයේ කිසිදු ප්‍රභූතන්ත්‍රයක්, කිසිදු පංතියක් ඉතිරි කොට නොමැත.”
- හනා ආරන්ඩ්ට්, ධනවාදී සමාජය පිළිබඳ, The Human Condition, 5 පිටුව

මෙම අදහස තව පියවරක් ඉදිරියට ගෙන ගිය ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදීහු සිවිල් සමාජයේ “දෙබිඩි වත” හෙළිදරව් කරන්නේ යැයි කියමින් තමන්ගේ විවේචනයට බඳුන් වන්නවුන්ගේ දේශපාලනිකවන පෞද්ගලික දේයැයි ඔවුන් විශ්වාස කරන දේ “විග්‍රහයට” ලක් කිරීමෙන් මෙම පිරිස් දේශපාලන භූමියෙන් පළවා හැරීමේ ‍උත්සාහයක යෙදුණහ. එයින් සිදුවූයේ අපගේ දේශපාලන සාකච්ඡාව අතිශයින් දිළිඳුබවට පත්වීමයි. තමන් මානව හිතවාදී යැයි විශ්වාස කරන තරුණ තරුණියෝ ද අවිචාරයෙන් යුතුව මෙබඳු දුර්-විචාරයන්ට තවමත් අනුබල දෙති. මෙම තේමාව සාහිත්‍යයට පිවිසීම ඉහත පශ්චාත් නූතනවාදී සමාජ ස්ථරය ප්‍රමාද වී වුව ශිෂ්ට සම්පන්න භාවයක්, සංස්කෘතිකමය සවරූපයක් අත්පත් කරගැනීම ආරම්භ කිරීමක් ලෙස පෙන්වා දිය හැකිය.

අපගේ වැනි ධනවාදී සමාජයක ඉහත මුලින් කී ලෙනින්ගේ වැකිය උපුටා දක්වන්නට අප පොළඔවන්නේ අපට අද නිදහසක් නැතැයි යන හැඟීම විය යුතුය. ලාංකේය සමාජයේ අද අපට නැත්තේ කුමන ආකාරයේ නිදහසක් දැයි අප විමසිය යුතුය. ලංකාව අද ගුලැග් දූපතක් යැයි ඇතැමෙකු කියන විට එම අදහසේ වලංගුභාවය ප්‍රශ්න කරන්නට තවෙකෙකු ඉදිරිපත් ව සිටියි. “මට මගේ විවේචනයන් රූපවාහිනියේ ප්‍රකාශ කිරීමට හැකියාව තිබේ යන්නම ලංකාව ගුලැග් දූපතකි යන විස්තරය බොරු කරන්නේයැ” යි දයාන් ජයතිලක කියයි (බලන්න ).

ලංකාව, (ලෙනින් ගේ අනුප්‍රාප්තිකයා වූ) ස්ටාලින්ගේ රුසියාව හෝ හිට්ලර්ගේ ජර්මනිය හෝ ඒ දෙකම හෝ නොවන බව කියා සිටින දයාන් ජයතිලක, රසීන් සාලි නමැති ලංකාවේ උපන් ලංඩන් ආර්ථික විද්‍යා විශ්ව විද්‍යාලයයේ ආචාර්යවරයෙකු උපුටා දක්වමින් කියන්නේ ලංකාව අද පළමු වතාවට නොවන නමුදු සීසර්වාදී, ඡන්දබලය හිමි, ඒකාධිපතිත්වයක දිශාවට නැඹුරු ‍වීමේ අනතුර ඇති බවයි. (මෙම සටහන ලියන්නට ගත් පසු, දකුණු පළාත් සභා මැතිවරණයේ ප්‍රතිඵල විග්‍රහ කරමින් දයාන් ජයතිලක මීට එකතු කළේ වත්මන් රජය ඉදිරි මැතිවරණ තුළින් තනි පක්ෂයේ පාලනයක් කරා ලංකාව ගෙනයනු ඇති බවයි. ලංකාව, එක පවුලක් විසින් කෙරෙන පාලනයක් සඳහා කඩතුරාවක් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ ආයිත්තම් විසින් සපයනු ලබනු ඇති (රාජ) වංශික ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් බවට රූපාන්තරණය වීමට ඉඩ ඇතැයි තිසරණී ගුණසේකර ලියුවාය. බලන්න.)

පොදු ව්‍යවහාරික අරුතින් ගත් කළ සීසර්වාදී ඒකාධිපතිත්වයක් යනු පාලකයා පරම ඒකාධිපතියකු වන පාලනයකි. තනි පුද්ගලයෙකු විසින් පාලනය කෙරෙන රජයකි. සීසර්වාදය පිළිබඳ ග්‍රාම්ස්චියානු විග්‍රහයට අනුව එය ප්‍රධාන පංති බලවේග දෙකක් අතර ගැටුමකදී විවිධ හේතූන් නිසා ඒ දෙකෙන් එකක්වත් බලයට පත්නොවන තත්ත්වයක් තුළ බලයට පත්වන අතරමැදි බලවේගයක ආඥාදායකත්වයකි. පවත්නා තත්ත්වයන්ට අනුව සීසර්වාදය පසුගාමී හෝ ඉදිරිගාමී විය හැකි යැයි ග්‍රාම්ස්චි කියා සිටියි. අප කතා කරමින් සිටින නිදහස පිළිබඳ කරුණට අදාළ වන්නේ සීසර්වාදය ආඥාදායකත්වයකි යන්නයි. එතුළ නිදහස නැතිව යා හැකිය යන්නයි. ඉතින් එබඳු ඒකාධිපති පාලනයක් යටතේ කුමන ආකාරයේ නිදහසක් කාට නැතිව යනු ඇත්දැයි අප විමසා බැලිය යුතුය.

ලෙනින් යෝජනා කරන බව පෙනෙන්නේ ධනවාදය තුළ ඇති නිදහස ධනපතියන්ට ඇති නිදහස බවයි. එය කුමන ආකාරයේ නිදහසක් ද? පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි අගය කෙරුණු නිදහස වූයේ ධනවාදය තුල මෙන් ධනේශ්වර පුජාතන්ත්‍රවාදී නිදහස නොව ජනරජයේ පුරවැසියෙක් ලෙස යමෙකු ලබන නිදහස යි.

මේ පිළිබඳ සාකච්ඡාවකට පිවිසෙන්නට අවකාශයක් සළසා දෙන හෙයින් පළමුව, හනා ආරන්ඩ්ට් පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි අගය කෙරුණු නිදහස පිළිබඳ ඉදිරිපත් කොට ඇති කරුණු කිහිපයක් සවිස්තරව පහත ගෙන හැර දක්වමි.

හනා ආරන්ඩ්ට්: පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි අගය කෙරුණු නිදහස

මේ අනුව නිදහස් ලෙස සැළකුණු ජීවන ආකාරයන් තුනක් තිබුනි. ඒවාට පොදු ලක්ෂණයක් වූයේ ඒවා “සුන්දර” දේ, එනම්, අත්‍යවශ්‍යත් නොවන, හුදෙක් ප්‍රයෝජනවත්ද නොවන දේ, පිළිබඳ සැළකිල්ලක් දැක්වීමයි.

නිදහස: අවශ්‍යතාවන්ගෙන් මුළුමනින්ම නිදහස්වීම‍

හනා ආරන්ඩ්ට් The Human Condition කෘතියේ පෙන්වා දෙන පරිදි, ග්‍රීකයන් නිදහස යැයි විශ්වාස කළේ ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ගෙන් සහ ඒවායින් ඇති කෙරෙන සබඳතාවන්ගෙන් මුළුමනින්ම නිදහස්වීම‍ට හැකිවීමයි. නිදහස් ජීවන ආකාරයක් යන්න, වහලා නිරත වූ ශ්‍රමයේ (labour) යෙදීමෙන් ද, ශිල්පියා නිරත වූ වැඩෙහි (work) යෙදීමෙන්ද, මුදල් එකතු කිරීමෙහි නිරත වෙළඳාමෙන් ද පූර්ණ නිදහස ලැබීම අවශ්‍ය කෙරුණි. තමන් කැමති ආකාරයට එහා මෙහා යාමට සහ ක්‍රියාකාරකම්වල යෙදීමට ඇති නිදහස ස්වේච්ඡාවෙන් හෝ එසේ නොමැතිව හෝ මුලු ජීවිත කාලයටම හෝ තාවකාලිකව හෝ අහිමි වූ හැම දෙනම නිදහස් ජීවන ආකාරයක් යන්නෙන් බැහැර කෙරුණි. යමෙකු නිදහස් වීමට අවශ්‍ය ගුණාංග සතරක් එකල ග්‍රීක සමාජයේ පිළිගැනුණු බව ඇරිස්ටෝටල් උපුටා දක්වමින් හනා ආරන්ඩ්ට් පෙන්වා දෙයි. ඒවා නම්, තරාතිරම, පුද්ගල අනුල්ලංඝනීයභාවය, ආර්ථික කටයුත්තේ යෙදීමට ඇති නිදහස, සහ සීමා නොමැතිව එහා මෙහා යාමේ නිදහස යි. වහල්භාවය ට මෙම ගුණාංග හතරම අහිමි වීය. මේ අනුව තම කැමැත්තෙන්, තාවකාලිකව වුව ආර්ථික කටයුත්තේ යෙදීමට ඇති නිදහස, සහ සීමා නොමැතිව එහා මෙහා යාමේ නිදහස අත් හරින ශිල්පකරුද සීමිත වහල්භාවයක දිවිගෙවූ බව හඳුනා ගැනිණි. මුදල් ඉපයීමේ ජීවිතයද බලකිරීම මත සිදුවූ හෙයින් එයද නිදහස් ජීවිතයක් ලෙසින් නොසැළකිනි.

ඊට අනුව නිදහස් ලෙස සැළකුණු ජීවන ආකාරයන් තුනක් තිබුනි. ඒවාට පොදු ලක්ෂණයක් වූයේ ඒවා “සුන්දර” දේ, එනම්, අත්‍යවශ්‍යත් නොවන, හුදෙක් ප්‍රයෝජනවත්ද නොවන දේ, පිළිබඳ සැළකිල්ලක් දැක්වීමයි. එම ජීවන ආකාර තුන නම්, සුන්දර දේ දී ඇති අයුරින් පරිභෝජනය කෙරෙන කායික සුඛයන් භුක්ති විඳීමේ ජීවිතය, විශිෂ්ටත්වය එහි සුන්දර ක්‍රියාවන් බිහිකළ, පුරවර රාජ්‍යයේ කටයුතු සඳහා කැපවූ ජීවිතය, සහ ඒවායේ සදාකල් පවත්නා සුන්දරත්වය මිනිසාගේ නිෂ්පාදනය කිරීමේ මැදිහත්වීම මගින් උදාකළ නොහැකි වූ මෙන්ම ඒවා තමන් විසින් පරිභෝජනය කරනු ලැබීමෙන් වෙනස් කරනු නොහැකිද වූ, සදාකාලික දේ පිළිබඳ විභාග කිරීමට සහ අවලෝකනයට කැපවූ දාර්ශනිකයාගේ ජීවිතය යි.

පුරවර රාජ්‍යයේ සිටියෝ “සමානයන්” වූ අතර ගෘහය දැඩි අසමානතාව මත පදනම් වීය. නිදහස යන්නෙන් අදහස් කෙරුණේ ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවට හෝ අනෙකෙකුගේ අණ යන දෙකටම යටත් නොවී සිටීම සහ තමාම අණ කරන්නකුගේ තත්ත්වයේ නොසි‍ටීමයි. ඉන් අදහස් කෙරුණේ පාලකයෙකු නොවීම මෙන්ම පාලනයට යටත් නොවීම වීය. ගෘහයේ තලය තුළ නිදහස නොතිබුණි. ගෘහයේ ප්‍රධානියා, එහි පාලකයා නිදහස් යැයි සැළකුණේ ගෘහයෙන් නික්මී සියල්ලන්ම සමානයන් වන දේශපාලන පරිමණ්ඩලය කරා යාමට ඔහුට බලය තිබුණු තාක් දුරට පමණි. දේශපාලන පරිමණ්ඩලයේ වූ සමානකම වූයේ යමෙකුගේ සමානයන් අතර ජීවත්වීම සහ සමානයන් සමග පමණක් ගණුදෙනු කිරීමයි. එය “අසමානයන්” සිටීම අභ්‍යුපගමය කළේය. හැමවිටමත් මෙම “අසමානයන්” පුරවර රාජ්‍යයක ජනගහණයේ බහුතරය වීය. එහෙයින්, සමානාත්මතාව නූතනයේ මෙන් යුක්තිය හා ගැට ගැසුණක් වනවා වෙනුවට නිදහසේ හරයම විය. නිදහස්ව සිටීම යනු පාලකභාවයේ ඇති අසමානත්වයෙන් නිදහස්විම සහ පාලනය හෝ පාලනය කරනු ලැබීම යන දෙකින් එකක්වත් නොමැති තලයක සැරිසැරීමයි.

අප දිනපතා ප්‍රයෝජනයට ගන්නා සහ පරිභෝජනය කරන අපගේ පෞද්ගලික වස්තූන් පොදු ලෝකයේ කුමන හෝ කොටසකට වඩා අතිශයින් ඉක්මණින් අවශ්‍ය කෙරේ. අවශ්‍යතාව නිදහස අහිමි කරයි. අවශ්‍යතාවේ බලවත්ක‍මෙහි ඇති ගාමක බලය ට මිනිසාගේ ඊනියා උසස් ආශාවන් සහ අභිලාශයන් සරිලන්නේ නැත. එය හැමවිටමත් මිනිසාගේ ඕනෑ එපාකම් සහ කනස්සල්ලට හේතුවන දේ අතර පළමු තැන ගනු ඇත. අවශ්‍යතාව සහ ජීවිතය අතරත් අවශ්‍යතාව සහ නිදහස අතරත් ඇත්තේ සංකීර්ණ සම්බන්ධයකි.

නිදහස පිළිබඳ නූතන සාකච්ඡාවන්හි නිදහස කවර විටෙකවත් ම‍ානව පැවැත්මේ විෂයමූලික තත්ත්වයක් ලෙස වටහා නොගැනේ, එය එක්කෝ ආත්මීයභාවය පිළිබඳ, සහමුලින්ම නිශ්ච‍යකෙරුණු හෝ නිශ්චයනොකෙරුණු අධිෂ්ඨානය පිළිබඳ ගැටලුවක් ලෙසින්, නැතහොත්, අවශ්‍යතාව තුළින් සංවර්ධනය වෙන්නක් ලෙස ඉදිරිපත් කෙරෙයි. මේ සියල්ලෙන් පෙන්නුම් කරන දෙය නම් නිදහස්ව සිටීම සහ අවශ්‍යතාව විසින් බලකරනු ලැබීම අතර ඇති විෂයමූලික සහ ස්පර්ශනීය වෙනස තවදුරටත් වටහා නොගැණෙන බවයි.

තමා අවශ්‍යතා‍වට යටත්ව සිටින්නේ යැයි නොදන්නේ නම් මිනිසාට නිදහස්විය නොහැකිය, මන්ද යත් නිදහස හැමවිටමත් දිනා ගනු ලබන්නේ, තමා අවශ්‍යතාවෙන් නිදහස් වීම සඳහා වන, ඔහුගේ කවරවිටෙකවත් මුලුමනින්ම සාර්ථක නොවන උත්සාහයන් තුළ වන හෙයිනි.

පෞද්ගලික සහ මහජන බෙදීම
ග්‍රීකයන් සැළකුවේ පෞද්ගලික තලයට අයත් දේ සැඟවිය යුතු දේ ලෙසය. නූතන යුගය වන තෙක්ම, මානව පැවැත්මේ ශාරීරික අංශය රහස්‍යභාවය තුළ සඟවා තැබිය යුතු ලෙසින් සළකනු ලැබිණි. මෙලෙසින්, ජීවන ක්‍රියාවලියේ අවශ්‍යතාව, පුද්ගලයාගේ දෛනික යැපීම සහ වර්ගයාගේ පැවැත්ම සමහ බැඳුණු දේ, පෞද්ගලික තලයට අයත් වීය. පෞද්ගලික සහ මහජන යන බෙදීම, ග්‍රීකයෝ, අනුපිළිවෙලින් අවශ්‍යතාව සහ නිදහස, නිරර්ථකභාවය සහ නිථ්‍යතාව, ලැජ්ජාව සහ ගරුත්වය යන බෙදීම් හා සම්බන්ධ කොට දුටුවහ. තමා අවශ්‍යතා‍වට යටත්ව සිටින්නේ යැයි නොදන්නේ නම් මිනිසාට නිදහස්විය නොහැකිය, මන්ද යත් නිදහස හැමවිටමත් දිනා ගනු ලබන්නේ, තමා අවශ්‍යතාවෙන් නිදහස් වීම සඳහා වන, ඔහුගේ කවරවිටෙකවත් මුලුමනින්ම සාර්ථක නොවන උත්සාහයන් තුළ වන හෙයිනි.

ග්‍රීකයන්ගේ අවබෝධයට අනුව පෞද්ගලික සහ මහජන යන බෙදීම, ගෘහය සහ පවුල, සහ දේශපාලනය, නැතහොත් ජීවිතය නඩත්තු කිරීම සහ පොදු ලෝකය අතර වන බෙදීමකට අදාළ වෙයි. පෞද්ගලික දේ මෙහෙයවෙන්නේ වුවමනා දේ සහ අවශ්‍ය දේ පදනම් කරගෙනය. මෙහිදී, පුද්ගලයා නඩත්තුව, පෝෂණය සඳහා අවශ්‍ය කෙරෙන ශ්‍රමය යෙදවීම, සහ මානව ජීවී වර්ගයාගේ පැවැත්ම, දරුවන් බිහිකිරීම සඳහා අවශ්‍ය ස්ත්‍රී ශ්‍රමය මූලික වෙයි. පෞද්ගලික තලයේ ලක්ෂණය ජීවිතයේ හදිසි අවශ්‍යතාවට යටත්ව සිටීම යි. එය අවශ්‍යතාව තුළින් උපත ලබයි.

ගෘහය තුළ ජීවිතයේ අවශ්‍යතා ජයගැනීම පුරවර රාජ්‍යය තුළ නිදහස සඳහා අවශ්‍ය කොන්දේසිය වීය. ධනවාදය යටතේ නිදහස පිහිටා ඇත්තේ දේශපාලන පරිමණ්ඩලය තුළ නොව සමාජීය පරිමණ්ඩලය තුළ ය. සමාජය යන නුතන අදහසේ හරය පුද්ගල අවශ්‍යතා වලින් මෙහෙයවෙන පුද්ගලයන්ගේ එකතුව යන්නයි. ප්‍රචණ්ඩත්වයේ බලය රජයේ ඒකාධිකාරය බවට පත් වන්නේ සමාජයේ නිදහස උදෙසාය. නූතන සමාජයේ ප්‍රචණ්ඩත්වය යුක්ති යුක්ත කරන්නේ සමාජයේ නිදහසයි.

ඇරිස්ටෝටල් යහපත් ජීවිතය ලෙස සැලකූ පුරවැසි‍යාගේ ජීවිතය “යහපත්” වූයේ එය හුදු ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන් ජයගැනීමෙන්, ශ්‍රමයෙන් සහ වැඩෙන් නිදහස් වීමෙන්, තමන්ගේම පැවැත්ම සඳහා සියලු ජීවමාන සත්ත්වයන් තුළ ඇති සහජ මහත් ආශාව ජයගැනීමෙන් එය තවදුරටත් ජීව විද්‍යාත්මක ජීවන ක්‍රියාවලියට තව දුරටත් ගැට ගැසී නැති හෙයිනි.

පුරවර රාජ්‍යය: නිදහසේ පරිමණ්ඩලය
නිදහස තනිකරම ස්ථානගත වි ඇත්තේ දේශපාලන තලයේය යන්න සියලු ග්‍රීක දර්ශනවාදීන් ගැටලුවකින් තොරව පිළිගෙන තිබුණි. අවශ්‍යතාව මූලිකවම පෞද්ගලික ගෘහ සංවිධානයට ආවේණික වන පූර්ව දේශපාලනික ප්‍රපංචයකි. මෙම පරිමණ්ඩලයේ බලය යෙදීම සහ ප්‍රචණ්ඩත්වය යුක්ති යුක්ත කෙරෙන්නේ ඒවා – උදාහරණ වශයෙන් වහලුන් මත පාලනය බලපැවැත්වීමෙන් – අවශ්‍යතාව ජය ගැනීමේ සහ නිදහස් බවට පත්වීමේ එකම මාර්ග වන බැවිනි. සියලු මිනිසුන් අවශ්‍යතාවට යටත් කොට ඇති හෙයින් අන්‍යයන් කෙරෙහි ප්‍රචණ්ඩත්වය දැක්වීමට ඔවුනට අයිතියක් ඇත. ප්‍රචණ්ඩත්වය යනු ලෝකයේ නිදහස සඳහා ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවෙන් තමා විමුක්තිය ලැබීමේ පූර්ව-දේශපාලන ක්‍රියාවයි.

දුප්පත් වීම හෝ සෞඛ්‍යය පිරිහීම යන්නෙන් අදහස් කෙරුණේ භෞතික අවශ්‍යතාවට යට වීමයි, තවද වහලෙකු වීම යනු ඊට අමතරව මිනිසා විසින් නිර්මිත ප්‍රචණ්ඩත්වයටත් වීමට සිදුවීමයි. වහල්භාවයේ මෙම දෙයාකාර සහ ද්විත්ව “අසතුට” වහලාගේ සැබෑ පුද්ගල නිඃශ්‍රිතමය පැවැත්මෙන් ස්වාධීනය. නිතිපතා සහතික කෙරුණු වැඩට වඩා දිනපතා වැඩ සොයා යන්නට සිදුවීමේ වෙළඳපොළ තත්ත්වය අනාරක්ෂිත වුවත් එය ගෙනෙන නිදහස සළකා දුප්පත් මිනිසෙකු ඊට වඩ‍ා කැමති විය. හැම දිනකම තමන් රිසිසේ කිරීමේ නිදහස, නිතිපතා සහතික කෙරුණු වැඩින් ඇහිරුණි, දෙවැන්න, වහල්භාවය ලෙසින් සැළකුණි. බොහෝ ගෘහස්ථ වහලුන්ගේ පහසු ජීවිතයට වඩා කටුක, ‍ෙව්දනාසහගත ශ්‍රමය වඩ‍ා කැමැති මිනිසුන් වීය. සෙනො‍ෆෙන් ගේ Memorabilia කෘතියේ දී යුතීරස් සොක්‍රටීස්ට කීවේ මෙබඳු අදහසකි.

යහපත් ජීවිතය: පුරවැසි‍යාගේ ජීවිතය
ඇරිස්ටෝටල් යහපත් ජීවිතය ලෙස සැලකූ පුරවැසි‍යාගේ ජීවිතය “යහපත්” වූයේ එය හුදු ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන් ජයගැනීමෙන්, ශ්‍රමයෙන් සහ වැඩෙන් නිදහස් වීමෙන්, තමන්ගේම පැවැත්ම සඳහා සියලු ජීවමාන සත්ත්වයන් තුළ ඇති සහජ, මහත් ආශාව ජයගැනීමෙන් එය තවදුරටත් ජීව විද්‍යාත්මක ජීවන ක්‍රියාවලියට තව දුරටත් ගැට ගැසී නැති හෙයිනි.

නිදහස සඳහා වන ප්‍රබලතම ආවේගයන් එන්නේ නිරර්ථකභාවය, එනම්, ජීවිතය නිරර්ථකය යන්න කෙරෙහි වන බලවත් පිළිකුල වෙතිනි. “නිරර්ථකභාවය” පහසු දෙයක් ලෙස පෙනෙන විට, එනම් එය ගෙවීමට ගත යුතු උත්සාහය අඩුවන විට නිදහස සඳහා වන ආවේගයන් දුර්වල වනු ඇත. එමෙන්ම, නිරර්ථකභාවය පිළබඳ අදහසේ අනෙක් අන්තය වන, ස්වෛරීභාවය, එනම් සම්මුතිවිරහිත සවයංපෝෂිතභාවය සහ ජීවිතය හමුවෙහි කෙළපැමිණිබව පිළිබඳ අදහස නිදහසේ පදනම වන බහුවිධතාවේ අවශ්‍ය කොන්දේසියට විසංවාදී වෙයි.

ග්‍රීක පුරවර රාජ්‍යයන්හි පැවැති තත්ත්වයන් යටතේ දේශපාලන ක්‍රියාකාරකම අතිශයින් කාලය මිඩංගු කල යුතු කටයුත්තක් වීය. ඇතීනියානුවන්ගේ විශ්වාසය වූයේ යමෙකු දේශපාලනයේ නිරත වන්නට නම්, අන් හැම දෙයක්ම අභිබවා යාමේ ප්‍රවණතාවක් ඇති පෞද්ගලික ඵල ප්‍රයෝජනයන් විසින් මහජන ඵල ප්‍රයෝජනයන් යටපත් නොකරනු ඇති පරිද්දෙන්, පුද්ගලයා සාමාන්‍ය ජීවිතයේ සිත් තැවුල් සහ අවශ්‍යතා වලින් නිදහස්ව සිටිය යුතු බවයි.

පුරවැසිභාවය පිළිබඳ ඇතීනියානු සංකල්පය සම්බන්ධවූයේ එදිනෙදා “සාමාන්‍ය” ජීවිතයෙන් මිදුණු පුරවැසියා මහජන ලෝකයේ කාලය ගතකිරීමට ය. එදිනෙදා “සාමාන්‍ය” ජීවිතය තුළ “ජීවිතය” නඩත්තු කිරීමෙන් වෙනස්ව, දේශපාලන ක්‍රියාකාරකමෙහි අරමුණ වූයේ “යහපත් ජීවිතය” හඹා යාමය. ඇරිස්ටෝටල් දුටු පරිදි, “සාමාන්‍ය” ජීවිතය නොහොත් පෞද්ගලික ජීවිතය නඩත්තුව, නොනැසී ජීවත්වීම පිළිබඳ කටයුතු අයත් වූයේ ගෘහස්ථයේ තලයට — පවුල් ජීවිතය, ජීවවිද්‍යාත්මක පැවැත්ම යනාදියට ය. මේවා පුරවැසියාට යහපත් ජීවිතය ලුහුබැඳ යාමට අවශ්‍ය කෙරෙන “අධෝව්‍යුහය” සපයන්නේ නමුදු ඒවාම “යහපත් ජීවිතය” වන්නේ නැත. බොහෝ විට විවාදයට තුඩු දෙන, වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් පිළිබඳ ඇතීනියානු අවබෝධයට පදනම් වූයේ පුරවැසිභාවය සහ මහජන පරිමණ්ඩලය පිළිබඳ මෙම සුවිශේෂ සංකල්පීකරණයයි.

වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන්ට නිදහස අහිමිවිම

“සාමාන්‍ය” ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ට පමණක් සබැඳි ක්‍රියාකාරකම්වලින් දේශපාලනය නිදහස් විය යුතුය යන ග්‍රීක අදහසෙහි අරුත වූයේ පෞද්ගලික ඵල ප්‍රයෝජනයන් සාමුහික උනන්දුව දිනාගත යුතු දේ ලෙස සලකා මහජන පරිමණ්ඩලයට වැද්ද ගැනීම, “සාමාන්‍ය” ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ට ඔබ්බෙන් වන පොදු ලෝකයට අදාල කරුනු කෙරෙහි යෙදී‍මට දේශපාලන ජීවිතයේ ඇති යොමුවට වළ කැපීමෙන් එය දේශපාලන ජීවිතය දූෂනය කරනු ඇතැයි යන විශ්වාසයයි.

“සාමාන්‍ය” ජීවිතයට සේවය කිරීමට අදාළ ගෘහයේ ක්‍රියාකාරකම්වලට සීමාවී දිවිගෙවීමට සිදුව තිබූ ස්ත්‍රීන් ද සමගින්, වහලුන් මෙන්ම ඔවුන් “සාමාන්‍ය” ජීවිතයට ගැටගැසූ වෘත්තීන් හි නිරතව සිටි අන්‍යයන්ද මහජන ලෝකයට ඇතුලු වීම‍ට සුදුසුකම් නොලද්දේ මේ හේතුව නිසාය. මෙතැන වූ අවබෝධය වූයේ මානවයන් පොදු ලෝකය නිමවන්නේ සහ රැකගන්නේ පුරවැසි සගයන් සමග එකට එක්ව කතා කිරීමෙන් සහ ක්‍රියා කිරීම තුලින් “සාමාන්‍ය” ජීවිතයට අදාළ වන කරුණු වලින් ඈත් වන්නට ඔවුන් ගන්නා උත්සාහයන් තුලින් පමණක් බවයි.

වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් ඇතන්ස්හි ඔවුන් ගතකළ ජීවිතවල ස්වභාවය නිසාම සාමාන්‍ය ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ට බැඳී සිටි අතර එහෙයින් ලෝකයේ කටයුතු වෙනුවෙන් නිරත වන්නට ඔවුහු නිදහස් නොවූහ. එහෙයින්, එකල පැවති සමාජීය තත්ත්වයන් තුළ වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් ට ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී කටයුත්තට සක්‍රීයව සහභාගීවීමේ නිදහස අහිමිවූයේ ඔවුන් වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් වීමම නිසා නොව ඔවුන් වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් වීම නිසා ජනරජය පවත්වාගෙන යෑමේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී කටයුත්තට සක්‍රීයව සහභාගීවීමට අවශ්‍ය කාලය ඔවුන් සතු නොවූ නිසාය. එලෙස දේශපාලනය සඳහා අවශ්‍ය කෙරෙන විවේකය නොමැති කමින් පුරවැසිභාවය නොලැබුයේ වහලුන් සහ ස්ත්‍රීන් පමණක් නොවේ.

අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමේ නිදහස
ධනේශ්වර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයන්හි අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමේ නිදහස ඉතා ඉහලින් අගය කෙරෙයි. නිදහස පිළිබඳ මෙම අදහස ධනේශ්වර මහජන අවකාශය තුළ එක් එක් පුද්ගලයාට තම මතය ප්‍රකාශනයට තිබිය යුතුයැයි විශ්වාස ‍කෙරෙන නිදහස සමග ගැට ගැසුණකි.

ඉහත සඳහන් කළ පරිදි, පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි නිදහස ලෙස අග‍ය කෙරු‍ණේ සක්‍රීය පුරවැසියෙකු ලෙස අනෙකුත් පුරවැසියන් සමග තමන්ගේ ලෝකයේ ‘යහපත් ජීවිතය’ පිළි‍බඳ සංවාදයේ යෙදීමට ඇති නිදහසයි. මෙම නිදහසෙහි පදනම වූයේ දේශපාලනය සහ පුරවැසිභාවය පිළිබඳ සුවිශේෂ සංකල්පනයක් මිස ‘අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමේ නිදහස’ ලෙසින් නූතනයේ අප අතර ප්‍රචලිත අදහස නොවේ.

හනා ආරන්ඩ්ට් ග්‍රීක පුරවර රාජ්‍යයේ පුරවැසියන් භුක්ති විඳි කථනයේ සහ සිතීමේ නිදහස පිළිබඳ කළ අවලෝකනයන්හිදී කියා සිටියේ (බලන්න, මාග්‍රට් කැනොවන් Hannah Arendt, A Reinterpretation of her political thought, 112-113 පිටු) මෙය එක් එක් තනි පුද්ගලයාට තම පෞද්ගලික මත සිතෙන් නිදහස් කරන්නට ඇති අයිතිය, එනම් ‘අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමේ නිදහස’ ලෙසින් තේරුම් නොගත යුතු බවයි. ඊට ප්‍රතිපක්ෂව ග්‍රීක පුරවර රාජ්‍යයේ පුරවැසි නිදහස වූයේ බහුවිධ මිනිසුන් තම පොදු ලෝකය එතුළින් දකින, වෙනස් පර්යාලෝකයන් අතර සැරිසැරීමෙන් යථාව ග්‍රහනය කරගන්නට ඇති නිදහසයි. අපට යථාව අත්දකින්නට ඉඩ සළසන්නේ බහුවිධතාවයි. හනා ආරන්ඩ්ට් නිදහස ලෙස සැළකුවේ බහුවිධ මිනිසුන්ගේ අනේක ස්ථාවරයන්ගෙන් ‍එලි කරනු ලැබූ අවකාශය තුළ එම යථාව වටහා ගැනීමට ඇති නිදහස මිස අන් කිසිවක් නොවේ.

ඉහත මා ගෙන හැර දැක්වූ, හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ විග්‍රහයට අනුව, පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි වහල් හිමියන්ට ලැබුණු නිදහස ග්‍රීකයන් තේරුම් ගත්තේ සක්‍රීය පුරවැසියන් ලෙස දේශපාලනයෙහි නිරත වීමට ලද නිදහසක් ලෙසිනි යන අරුතින් ලෙනින් ගේ වැකිය අපට තේරුම් ගත හැක්කේ ධනවාදී සමාජයේ දේශපාලනයෙහි නිරත වීමට නිදහස ඇත්තේ ධනපතියන්ට මිස නිර්ධනයන්ට නොවන බවය.

ඉන් ගම්‍ය වන අනෙක් දෙය නම් සමාජවාදය යටතේ නිර්ධනයන්ට දේශපාලන නිදහස ලැබෙනු ඇති බවයි. නමුත් සැබැවින් ක්‍රියාත්මක වූ සමාජවාදී සමාජයන්හි දේශපාලන නිදහස සැබැවින් ලැබුනේ කාටද? යන්න වෙනම විමසා බැලිය යුතු කරුණකි.

මෙම අදහස තව පියවරක් ඉදිරියට ගෙන ගිය ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදීහු සිවිල් සමාජයේ “දෙබිඩි වත” හෙළිදරව් කරන්නේ යැයි කියමින් තමන්ගේ විවේචනයට බඳුන් වන්නවුන්ගේ දේශපාලනිකවන පෞද්ගලික දේයැයි ඔවුන් විශ්වාස කරන දේ “විග්‍රහයට” ලක් කිරීමෙන් මෙම පිරිස් දේශපාලන භූමියෙන් පළවා හැරීමේ ‍උත්සාහයක යෙදුණහ. එයින් සිදුවූයේ අපගේ දේශපාලන සාකච්ඡාව අතිශයින් දිළිඳුබවට පත්වීමයි. තමන් මානව හිතවාදී යැයි විශ්වාස කරන තරුණ තරුණියෝ ද අවිචාරයෙන් යුතුව මෙබඳු දුර්-විචාරයන්ට තවමත් අනුබල දෙති. මෙම තේමාව සාහිත්‍යයට පිවිසීම ඉහත පශ්චාත් නූතනවාදී සමාජ ස්ථරය ප්‍රමාද වී වුව ශිෂ්ට සම්පන්න භාවයක්, සංස්කෘතිකමය සවරූපයක් අත්පත් කරගැනීම ආරම්භ කිරීමක් ලෙස පෙන්වා දිය හැකිය.

පෞද්ගලික දේ දේශපාලනික ද?
මේ අනුව, පුරාතන ග්‍රීක ජනරජයන්හි නිදහස පිළිබඳ තිබූ අදහස තේරුම් ගන්නට නම්, “පෞද්ගලික දේ දේශපාලනිකයැ” යි විශ්වාස කරන ඇතැම් නුතන ස්ත්‍රීවාදීන්ට ප්‍රතිපක්ෂව යමින්, දේශපාලන ජීවිතය “සාමාන්‍ය” පෞද්ගලික ජීවිතයෙන් නිදහස්ව තබන්නට ග්‍රීකයන් යොමුකළ ඉහත හේතු ගැන සිතන්නට අප ‍යොමුවිය යුතුය. එහි හරය ඇත්තේ දේශපාලනයේ නිදහස භුක්ති විඳින්නට නම් මිනිසුන් මූලික අවශ්‍යතාවලින් නිදහස්ව සිටිය යුතුය යන අදහසෙහිය. ප්‍රංශ සහ අමෙරිකානු විප්ලව පිළිබඳ On Revolution කෘතියෙහි හනා ආරන්ඩ්ට් පෙන්වා දෙන කරුණක් වන්නේ දරිද්‍රතාව මුල්කොටගත් පෞද්ගලික ජීවිතයේ භෞතික අවශ්‍යතා විප්ලවයේ න්‍යාය පත්‍රයට ඇතුලු වීමෙන් නිදහස පිළිබඳ අරමුණ විතැන් වී ප්‍රංශ විප්ලවය අන්තිමේදී භීෂණයට යට වූ බවයි.

පෞද්ගලික දේ දේශපාලන තලයට වැද්දගැනීමේ ඇතිඅනතුර වන්නේ පුද්ගලයාගේ පැවැත්ම සහ වර්ගයාගේ පැවැත්ම සහතික කිරීම දේශපාලනයේ කටයුත්ත බවට පත්වීමත්, ඒ හේතුවෙන් දේශපාලනයේ කටයුත්ත විය යුතු ලෝකයේ පැවැත්ම සහතික කිරීම විතැන්වීමත් ය. නූතන සමාජය තුළ මිනිසුන් ජීවිතය පවත්වා ගෙන යාම සඳහා අවශ්‍ය කටයුතුවන ශ්‍රමයේ යෙදීම හෝ රැකියාවල යෙදීම අන් සියලු කටයුතු අභිබවා මුල් තැනට එන්නේ මේ හේතුවෙනි. ජීවිතය සඳහා මිනිසුන්ට එකිනෙකා මත රඳා පවතින්නට සිදුවේ – මිනිසා සමාජීය සත්ත්වයෙකු යැයි කිව හැක්කේ මෙම අරුතිනි – යන්න අන් සියල්ල පරදා මහජන ජීවිතයේ වැදගත් තැනට පත්වීම සහ හුදු පැවැත්ම හා සම්බන්ධ දේට ප්‍රසිද්ධියේ පෙනී සිටීමට ඉඩ සැළසීම ට නූතනයේ අපි සමාජය යැයි කියමු. (සම්මතයට අනුකූල වීමත්, අහංකේන්ද්‍රීය වීමත් සමාජයේ වැසියන්ගේ ලක්ෂණ ය. නිෂ්පාදනය සහ පරිභෝජනය සඳහා යොමුවූ පොදු ආර්ථිකයකින් මෙන්ම පොදු පෘථුජන සංස්කෘතියකින් ද සමාජය සමන්විත ය. අප ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය යැයි කියන්නේ මෙම පරිභෝජන සංස්කෘතියට ය. ) මෙහි ඵල විපාකය ‘ස්වභාවික දෙයෙහි අස්වාභාවික වර්ධනය’ යැයි එනම් “ශ්‍රමයේ ඵලදාවේ නිරන්තරයෙන් වේගවත් කෙරුණු වර්ධනය” යැයි හඳුන්වනු ලබන දේ බවට හනා ආරන්ඩ්ට් තර්ක කරයි. මෙම විපර්යාසයේ ගම්‍යමාන වීම් අපට තවමත් නිසිලෙස වැටහෙන්නට පටන් ගෙන ඇත්දැයි සැක සහිතය. ඒ පිළිබඳ ආරන්ඩ්ට් ගේ විග්‍රහය කැටිකොට දක්වන උද්ධෘතයක් මෙම ලිපිය ආරම්භයේ දක්වා ඇත.

දේශපාලනය හා සදාචාරය
දේශපාලනය හා සදාචාරය අතර නැති සම්බන්ධය දෙස මකියවෙල්ලි බැලූ ආකාරය නූතනයන්ට මුලුමනින්ම ආගන්තුක බව පෞද්ගලික දේ දේශපාලනිකයැයි ගැනීමේ එලඹුම පෙන්වයි. දේශපාලනය ගතානුගතික සදාචාරයෙන් වෙන් කොට සැළකිය යුතුයැයි මකියවෙල්ලි කුමාරයා කෘතියේ කියා සිටියේය. මකියවෙල්ලි ගේ අදහස වූයේ ලෝකයට සහ දේශපාලනයට වැදගත් වන්නේ ‘සැබෑ’ සත්තාව, මිනිසුන්ගේ ක්‍රියා පිටුපස සැඟවුණු අභිප්‍රායයන් නොව දෘශ්‍යමානයන්, එනම් මිනිසුන් අනෙක් මිනිසුන් හමුවේ තමන් ප්‍රකාශමාන වන්නේ කෙසේද යන්න බවයි. මකියවෙල්ලි කියනු ඇත්තේ දේශපාලනයට වැදගත් වන්නේ ඒ සඳහා අවශ්‍ය කෙරෙන්නේ නම්, යමෙකු තමා සංස්‌කෘතික, විදග්ධ ලෙස පෙනී සිට ඒ බව ලෝකයාට ඒත්තු ගන්වන්නට සමත් වන්නේද යන්න බවයි. මෙලෙස සංස්‌කෘතික, විදග්ධ ලෙස පෙනී සිටින පුද්ගලය‍ාගේ පෞද්ගලික පීවිතය අසංස්කෘතික යැයි කීමෙන් අප අදහස් කරන්නේ ඔහුගේ වංචාව ලෝකයට හෙලිදරව් කරන්නටය. එවි‍‍ට ලෝකයා මෙම දෙබිඩි මිනිසා ප්‍රතික්ෂේප කරනු ඇත. එසේ නොවන්නේ නම් ලෝකයා සංස්කෘතිය යනුවෙන් වටහා ගන්නේ කුමක්දැයි අපට යලි සිතා බැලීමට සිදුවනු ඇත.

නූතන ස්ත්‍රීවාදීන් “පෞද්ගලික දේ දේශපාලනිකයැ” යි කීමෙන් උත්සාහ කළේ විවාහය තුළ, ගෘහය තුළ ස්ත්‍රීන් (සහ ළමුන්) අත්විඳින පීඩාකාරී තත්ත්වයන් දේශපාලනික විසඳුම් ලබා දිය යුතු පුරුෂාධිපත්‍යය පිළිබඳ කරුණකැයි කියන්නටය. (කැමිල පාලියා වැනි ස්ත්‍රීවාදී විචාරිකාවන් ඉහත ස්ත්‍රීවාදී අදහසේ වලංගුභාවය ගැඹුරින් ප්‍රශ්න කොට තිබේ.)

මෙම අදහස තව පියවරක් ඉදිරියට ගෙන ගිය ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදීහු සිවිල් සමාජයේ “දෙබිඩි වත” හෙළිදරව් කරන්නේ යැයි කියමින් තමන්ගේ විවේචනයට බඳුන් වන්නවුන්ගේ දේශපාලනිකවන පෞද්ගලික දේයැයි ඔවුන් විශ්වාස කරන දේ “විග්‍රහයට” ලක් කිරීමෙන් මෙම පිරිස් දේශපාලන භූමියෙන් පළවා හැරීමේ ‍උත්සාහයක යෙදුණහ. එයින් සිදුවූයේ අපගේ දේශපාලන සාකච්ඡාව අතිශයින් දිළිඳුබවට පත්වීමයි. තමන් මානව හිතවාදී යැයි විශ්වාස කරන තරුණ තරුණියෝ ද අවිචාරයෙන් යුතුව මෙබඳු දුර්-විචාරයන්ට තවමත් අනුබල දෙති. මෙම තේමාව සාහිත්‍යයට පිවිසීම ඉහත පශ්චාත් නූතනවාදී සමාජ ස්ථරය ප්‍රමාද වී වුව ශිෂ්ට සම්පන්න භාවයක්, සංස්කෘතිකමය සවරූපයක් අත්පත් කරගැනීම ආරම්භ කිරීමක් ලෙස පෙන්වා දිය හැකිය.

“දෙබිඩි බව” පිළිබඳ විවේචනය එක්කෝ ඉහත සඳහන් කළ ස්වෛරීභාවය පිළිබඳ අදහස ඉදිරිපත් කරන්නට යොදා ගත හැකිය. නැතහොත්, එය මිනිසත් බවේ සදාතනික අරගල භූමිය ලෙස වටහා ගත හැකිය. “දෙබිඩි බව” මුලුමනින්ම ජය ගත් ස්වෛරී මිනිසෙකු වෙතොත් ඔහු එක්කෝ ශාන්තුවරයෙකි, නැතහොත් ලොවට ඉතා දරුණු ව්‍යසනයක් මුදාහැරීමේ සමතෙකි. ශාන්තුවරයෝ ලොව විරලයහ. ලොවෙහි වාසනාවට, දෙවැනි ගණයට අයත්වන්නන් තම නායකයන් ලෙස පිළිගන්නා බහුජනතාවක් සිටින්නේ ඉතාම කලාතුරකිනි.

“දෙබිඩි බව” පිළිබඳ ගැටලුව ඉහත ආරන්ඩ්ට් ගේ විග්‍රහයේ එන පෞද්ගලික සහ මහජන තල දෙක අතර මිනිසා දෝලනය වීම හා සම්බන්ධ කොට සිතන්නට අපට හැකිය. සංස්කාතිකවීම, ශිෂ්ට වීම පිළිබඳ කරුණ පෞද්ගලික තලයට අදාළ පුද්ගල ජීවිතය නඩත්තුව සහ වර්ගයාගේ පැවැත්ම සහතික කිරීම හා සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේදැයි සිතා බැලීම වටී.

යමෙකු, තමා යමක් වෙනුවෙන් ප්‍රසිද්ධියේ පෙනී සිටින්නේද, එයම දැන දැනම තම පෞද්ගලික ජීවිතයේදී උල්ලංඝනය කරමින් ඒ බව සඟවන්නේ ද ඔහු දෙබිඩි වතක් අනුගමනය කරන්නෙකි යි අපට කිවහැකි යැයි සිතමි. එහිදී, ඔහු තමන් එලෙස උල්ලංඝනය කරන බව සඟවන්නේ එය ලෝකයා නොදි‍ටිය යුතු දෙයක් යැයි, දුසිරිතක් යැයි ඔහු දන්නා නිසා විය යුතුය. යමෙකු යමක් දුසිරිතක් බව දැන දැනත් එය කරන්නට පෙළ‍ෙඔන්නේ මන්ද? ඇරිස්ටෝටල් මීට දුන් පිළිතුර වූයේ ඇතැම් මිනිසුන් තම ලාලසාවන් විසින් යටපත් කරගනු ලැබෙන බවයි.

සංස්කෘතිකමය බව, ශිෂ්ට බව වරක් සම්පාදනය කරගත් පසු දිගින් දිගටම ඇඳිය හැකි ඇඳුමක් වැන්නක් නොවේ. මිනිසුන් තුළ යහපත් ගතිගුණ වගා විය හැක්කේ නිරන්තර භාවිතාවෙනි. මිනිසාට තම සංස්කෘතික බව, ශිෂ්ටකම රැකගැනීම‍ට සියලු කාලයන්ට, සියලු අවස්ථාවන්ට ගැලපෙන, කල්තබා සකස් කරන ලද සූත්‍රයක් නොමැත. අපට කළ හැක්කේ අප එකිනෙකාගේ එක් එක් සංස්කෘතික පසුබිමෙන් අප තුළ වගා කරන ලද පදනමෙහි සිට, ඉන් අප උගත් මූල අදහස් මත එක් එක් සුවිශේෂ අවස්ථාව පිළිබඳ කළ යුතු දේ ගැන විනිශ්චයකට එලඹීම සඳහා හොඳ නරක සලකා බැලීමයි. වැදගත් වන්නේ අප දැනුවත්ව එවැනි තෝරාගැනීමක් අරභයා අරගලයක යෙදෙන්නේද යන්න මිස මිනිසුන්ට ඔවුන් මුහුණ දෙන ආචාර ධර්මීය ගැටලු පිළිබඳ නිවැරදි පිළිතුරු දැනටමත් කල්තබාම සම්පාදනය කොට ගෙන තිබිය හැකියැයි විශ්වාස කිරීම නොවේ.

(මෙම ලිපියේ එන න්‍යායික අදහස් සඳහා මා හනා ආරන්ඩ්ට් ට ණය ගැතිය.)

සිංහල මාධ්‍යය සඳහා මනාපය පළකිරීම:
ජනප්‍රියතම ලාංකේය වෙබ් අඩවියට සිංහල මාධ්‍යය සඳහා ඔබගේ මනාපය ලබා දෙන්න! bestweb.lk

ජනප්‍රියතම .lk වෙබ් අඩවිය තේරීමේ තරඟය ඔක්තෝබර් 16 දා සි‍ට විවෘත වෙයි. විස්තර සඳහා බලන්න http://www.bestweb.lk/

“ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය විසින් විදග්ධ සංස්කෘතිය ගිලගෙන යනවා”

“මම මීට වසර ගණනාවක‍ට පෙර කිව්ව ආකාරයටම දැන් ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය විසින් විදග්ධ සංස්කෘතිය ගිලගෙන යනවා. මේක මම මුලින් කියපු වෙලාවෙ විදග්ධ සංස්කෘතිය නියෝජනය කළ සියළු දෙනාම පාහේ ඇස් වසාගෙන සිටියා.”

සරත් අමුණුගම, රාවය, 2009 සැප්තැම්බර් 20 වැනි ඉරිදා, සංවාදය – විමලනාත් වීරරත්න

අප පහත පළකරන්නේ ජනප්‍රිය සංස්කෘතියේ ආගමනය පිළිබඳ සරත් අමුණුගම ගේ මුල්ම මුද්‍රිත ප්‍රසිද්ධ ප්‍රකාශය යි.

“සංස්කෘතිය යන්න වැවටත්, දාගැබටත් සීමා වූවක් නොවේ. එය රැකෙන්නේ පන්සලේ හා පාසලේ පමණක් නොවේ. මිනිසුන්ගේ සැබෑ ලොවේ සිතුම්-පැතුම්, රුචි අරුචිකම් සියල්ලම සංස්කෘතියට ගෝචර වෙයි. සිංහල සංස්කෘතිය අද ගොඩනැගෙන්නේ පන්සලේ සහ කුඹුරේ නොව රූපවාහිනී හා ගුවන්විදුලි මධ්‍යස්ථානවලය. කැසට් රෙකෝඩ්බාර් වලය. සිංහල චිත්‍රපට පෙන්වන සිනමාශාලා වලය. වේදිකා නාට්‍ය රඟදැක්වෙන රඟහල් තුළය.”

බිඳ වැටුණු සංස්කෘතික බලකණුව

සරත් අමුණුගම, විචිත්‍ර , 1987 ජූලි 25

නූතන සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබද අලුත්ම පාඩම් පංතිය ඇරැඹිය යුත්තේ කනත්තෙනි. පසුගිය දා සිදුවූ අවමගූල් දෙකකින් සිංහල සංස්කෘතිය හා එහි නුදුරු අනාගතය පිළිබදව විශ්ව විද්‍යාලයකින් හෝ ලද නොහැකි පාඩමක් අප දෑස් ඉදිරියේම මැවී පෙනුනේය.

ජෝතිපාල හා රමණීගේ මලගම්වලට ආ දහස් සංඛ්‍යාත ජනකායට ඇතූළත් වූයේ කවුද? එයින් සියයට අනූවක්ම ලා බාල තරුණ තරුණියන්ය. වැල නොකැඩී ඔවුන් මාලිගාවත්තට හා ගම්පහටත් පසුව කනත්තටත් එක් රැස් වූයේ ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික ජීවිතය පෝෂණය කළ “තරු” දෙකකට අවසන් ‍ෙගෟරව දැක්වීමටයි. ඉස්සර දේශපාලනඥයින්ට ‍පැවිද්දන්ට, සාහිත්‍යකාරයන්ට ලැබුණු පිළිගැනීම දැන් වෙනතකට හැරී සිනමා, රූපවාහිනී නළු නිළියන්ට හා ගායක ගායිකාවන්ට පිදේ. මේ වෙනස තූළින් අපට දැකගත හැක්කේ නූතන සිංහල සංස්කෘතියේ ප්‍රබල හර පෙරළියකි.

තරුණ ඉල්ලුම
මේ හර පෙරළියට හේතු දෙකකි. පළමුවැන්න අප ජනගහනයේ අනුපාතයයි. දෙවැන්න බහුජන මාධ්‍යයේ විකාශනයයි. නූතන සිංහල සංස්කෘතිය හැඩ ගැසෙන්නේ ලාංකික ජනගහනයෙන් සියයට හැටක් පමණ වන අවුරුදු 30 බාල නව තරුණ ‘වෙළදපොලේ’ අවශ්‍යතාවයන් අනුවයි. ඔවුන් ගේ ඉල්ලීම අනුව අද සිනමාව, නාට්‍යය, පුවත්පත් කලාව හා සාහිත්‍යය වෙනස් වෙමින් පවතී. නොබෝ කලකින් අප දේශපාලනය ද මේ තරුණ කැලගේ ඉල්ලුම අනුව අලුත් ස්වරූපයක් ගනු ඇත.

වීරයෙක්
ජෝතිපාල මේ තරුණ කල්ලියේ සංස්කෘතික වීරයෙක් වූයේය. ඔහුගේ අවමගුල් පෙරහැරේ දකින්නට ලැබුණේ “අප කලා රජාට නිවන් සැප ලැවේවා!” යි කියැවුණු නාම පුවරුයි. ඇත්තෙන්ම ජෝතිපාල මේ තරුණ පෙළේ ආදරය ලැබීමට සුදුස්සෙකි. සිංහල චිත්‍රපටයේ ප්‍රධානතම අංගයක් වන ගීතය ඔපවත් කළේ රසවත් කළේ ඔහුගේ කට හඬයි. ඇතැම් නරඹන්නන් ගාමිණී, විජය, ටෝනි, සනත් වැනි නළුවන්ගේ නියම කට හඬට වඩා ජෝති ඔවුන්ට ආරූඪ කළ කට හඬට ප්‍රිය වූවායැයි කීවොත් වැරදි නොවේ. සිංහල චිත්‍රපටවල ආදර ගීත සහ විරහගීත සියල්ලම ජෝති එක හුස්මටම කියා දැම්මේය.

අනික් අතට ඔහුගේ නිදහස් ජීවිතය ද ඔවුන්ට ප්‍රිය මනාප විය. ඔහු ඕනෑම පොදු සංගීත සංදර්ශනයක දී මුල්තැන ගත්තේය. ලංකාවේ අස්සක් මුල්ලක් නෑර සංදර්ශන පැවැත් වූයේය. තරුණ තරුණියන් සන්ත්‍රාසයට පත් කරන හිතුවක්කාර ලෝකයේ ජෝති වීරයන්ගෙන් වීරයෙක් විය. කෑල්ලක් කැඩුණත් ඔහු සිතට එකඟව කතා කළේය. එමෙන්ම ඔහු අහිංසකයින්ට, කුඩා දරුවන්ට අතිශයින් ප්‍රිය කළේය. සැහැල්ලු ජීවිතයක් ගත කළේය. සැබෑ ලොවේ දුක් කම්කටොලුවලින් පළා යාමට තැත් කරන තරුණ පරම්පරාවකට ජෝති දුකින් තොර සිහින මල් යහනාවකට පැන එන ලෙස ආරාධනා කළේය. දුක් දොම්නසින් යුතු ලෝකයේ ජෝති ඔවුන්ට තාවකාලික වුවත් කාලෝචිත සහනයක් ගෙන දුන්නේය. මෙය සුලුපටු කාර්ය භාරයක් නොවේ.

සංස්කෘතිය යන්න වැවටත්, දාගැබටත් සීමා වූවක් නොවේ. එය රැකෙන්නේ පන්සලේ හා පාසලේ පමණක් නොවේ. මිනිසුන්ගේ සැබෑ ලොවේ සිතුම්-පැතුම්, රුචි අරුචිකම් සියල්ලම සංස්කෘතියට ගෝචර වෙයි. සිංහල සංස්කෘතිය අද ගොඩනැගෙන්නේ පන්සලේ සහ කුඹුරේ නොව රෑපවාහිනී හා ගුවන්විදුලි මධ්‍යස්ථානවලය. කැසට් රෙකෝඩ්බාර් වලය. සිංහල චිත්‍රපට පෙන්වන සිනමාශාලා වලය. වේදිකා නාට්‍ය රඟදැක්වෙන රඟහල් තුළය.

එන්න එන්නම අප බහුතරය සොයා [යන] විප්ලවය ඇත්ත වශයෙන් නිරූපනය වන්නේ මේ බහු මාධ්‍යය තුළිනි. ඔවුන් දකින්නේ කාල් මාක්ස් දුටු දාඩිය මුගුරු හෙළන අඳුරු ලෝකය නොවේ. සිනමා තිරයේ වර්ණයෙන් පිරි සිහින ලෝකයක් වෙතය, ඔවුන් පියනගන්නේ. එබැවින් මේ බහු මාධ්‍යය ඉහත කී තරුණ පරපුර හා එක්වනු ඇති. එය සංස්කෘතික ලෝකයේ පැට්‍රල් සමග ගින්දර එක් කිරීම හා සමාන විය හැකියි.

මෙහෙය
ජෝතිට ඉටු කිරීමට සිදුවූ මෙහෙය පැරණි සංගීත සම්ප්‍රදාය මේ තරුණ පරපුරට හඳුන්වාදීමයි. ඔහු උපතින්ම හොඳ රසඥානයක් හා රසිකත්වයක් ලැබුවෙකි. මුල් පුහුණුව අනුවත් ඔහුගේ චාම්, අවංක ගති ගුණ නිසාත් ඒ ශාස්ත්‍රීය සංගීත ලෝකය ජෝති ප්‍රිය කළේය. ඔහු “ප්‍රබුද්ධ” යැයි ගැණුනු ගායකයින්ගේ කොටසට නොවැටීම ගැන ඔහු අවංකවම කණගාටු වූයේය.

නොහැඳිනීම
අවාසනාවකට මෙන් අපේ බහු මාධ්‍යයනට අරක් ගත් නිළධාරීහු ජෝතිගේ මේ අවස්ථා දෙකක් යා කිරීමට ඇති හැකියාව හදුනා ගත්තේ නැත. රූපවාහිනියට හා කලකට පෙර ගුවන් විදුලියට ඔහු වැද්ද නොගැනීමෙන් ජෝතිව “කැසට්’ ගායකයෙක් කළේ, මේ බලපෑමයි. එසේ මහන්තත්ත්වයෙන් ඉදිමී, සංස්කෘතියට පටු අර්ථකනයක් දුන් නිළධාරීන් කර ඇත්තේ සිංහල සංස්කෘතියේ නව රැල්ල වන තරුණ පෙළ අප ශාස්ත්‍රීය සංගීතයෙන් හා සංස්කෘතියෙන් ඈත් කර තැබීමකි. එය ජෝතිට කරන ලද අසාධාරණයක් පමණක් නොව සිංහල සංස්කෘතියේ ඉදිරි ගමනට ද අකුල් හෙළීමකි.

ජනප්‍රියතම ලාංකේය වෙබ් අඩවිය සඳහා වූ සම්මානය, මහජනතාවගේ ඡන්දය මගින් තෝරා ගැනෙන තරඟයක් .lk වසම් ලේඛකාධිකාරය විසින් සංවිධානය කර තිබේ.
Unicode සම්මතයට අනුකූල නම් පමණක් සිංහල සහ දෙමළ මාධ්‍යයෙන් ඇති වෙබ් අඩවි මෙම තරඟයට සුදුසුකම් ලබයි. මෙම සම්මානය ඉංග්‍රීසි, සිංහල හා දෙමළ යන කාණ්ඩ තුනක් යටතේ පැවැත්වේ. වෙබ් අඩවියේ අන්තර්ගතය මත මෙම කාණ්ඩගත කිරීම සිදුකරනු ලැබේ.
මීට අමතරව, විනිශ්චය මණ්ඩලය විසින් පහත සඳහන් සම්මාන සඳහා සුදුස්සන් තෝරා ගනු ලැබේ. - හොඳම වෙබ් පිටු නිර්මාණකරු – වෙබ් පිටු නිර්මාණ කරුවන්ට – රාජ්‍ය අංශයේ හොඳම වෙබ් අඩවිය – හොඳම වෙළඳ වෙබ් අඩවිය – හොඳම වෙබ් අඩවි නිර්මාණය – හොඳම විනෝදාත්මක වෙබ් අඩවිය – හොඳම පුද්ගල (personal) වෙබ් අඩවිය
ඕනෑම පුද්ගලයෙකුට ඔහු/ඇය ගේ නම, විද්‍යුත් තැපැල් ලිපිනය සහ දුරකථන අංකය, www.bestweb.lk අඩවිය හරහා ලබාදීමෙන් තම ප්‍රියතම වෙබ් අඩවිය තරඟයට යොමුකළ හැක. මෙහිදී, ඔවුන් යොමු කරන අදහස් විනිශ්චය මණ්ඩලයේ සැලකිල්ලට භාජනය වේ.

නාම යෝජනා ඉදිරිපත් කළ යුතු අවසන් දිනය ඔක්තොබර් 14 වෙනිදා ය.