සේවා සම්මත මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාස

සාහිත්‍යවේදි ගුණදාස අමරසේකරගේ ගමනක මුල කෘතියෙන් ඇරුඹි නවකතා මාලාව පිළිබඳ විචාර සම්මන්ත්‍රණයක් පසුගිය දෙවැනිදා කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලයේ දී පැවැතිණි. ඉතිහාස අධ්‍යයන අංශය සංවිධානය කළ මෙම සංවාද සභාවේදී පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ සේවා සම්මත මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ.ධර්මදාස, ආචාර්ය ප්‍රදීප් ජෙගනාදන්, ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි හා ගෙවිඳු කුමාරතුංග අදහස් දක්වන ලදී.එහිදී ඔවුන් දැක්වූ අදහස් වඩා පුළුල් පාඨක ප්‍රජාවක් වෙත ගෙන යාමේ අරමුණින් මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ.ධර්මදාසගේ අදහස් දැක්වීමෙන් ආරම්භ කොට අප මෙලෙස පළ කරන්නෙමු.

 ජීවන සුවඳ,රතු රෝස මල,භාව ගීත යන ගුණදාස අමරසේකරගේ මුල් කාලීන සාහිත්‍ය කෘති රසවිඳින විට මා සරසවි ප්‍රවේශයට සූදානම් වන සිසුවෙකි. තරුණ අප සිත්තුළ ඔහු කෙරෙහි ආකර්ෂණයක් ඇති කිරීමට එම කෘති හේතු විය. එම නැමියාව දිගින් දිගටම පැවතිණි. එයට හේතු වූයේ අප සාහිත්‍යයේ එතෙක් දක්නට නොලැබුණු අන්දමේ හෘදයාංගම හා රුචිකර ලියැවිල්ලක් බවට ඔහුගේ නිර්මාණ පත්වීමයි. මම මේ කරුණු මතු කළේ අප අමරසේකරගේ කෘති හා මුලින් සම්බන්ධ වන විට දුටු ස්වභාවය පසුකාලීනව විපර්යාසයකට ලක්ව තිබෙන බව කියන්නයි. එය දැක්වීම ඉතා වැදගත්. අමරසේකරගේ මුල් කෘති වන යළි උපන්නෙමි,දෙපා නොලද්දෝ වර්තමාන තරුණ පරම්පරාව කියවා නොතිබෙන්නටත් පුළුවන්. ඒවා නැවත මුද්‍රණය කිරීම නවතා දමා තිබෙන නිසා ඔවුන්ට ඒවා කියවීමට තිබෙන අවස්ථාව අඩුයි.

මෙම කෘතිවල දක්නට ලැබෙන ලක්ෂණවලට වඩා ගමනක මුල කෘතියෙන් ආරම්භ වූ දෘෂ්ටාන්තවල දක්නට ලැබෙන ගුණාංග හාත්පසින්ම වෙනස්. නවසිය පනස් ගණන්වල ලියැවුණු මෙම කෘති හා සමාන නවකතා කිහිපයක් ඒ කාලයේ රචනා වුණා. ‘පරාජිත චරිත නිරූපිත නවකතා’යනුවෙන් මේවාට නමක් ද පටබැඳී තිබුණා. කේ. ජයතිලකගේ පරාජිතයෝසිරි ගුනසිංහගේ හෙවනැල්ල මඩවල එස්. රත්නායකගේ සිත නැති බඹ ලොව ආදිය මේ රැල්ලේ නිර්මාණයි. අමරසේකරගේ නිර්මාණ අතරින් යළි උපන්නෙමි,දෙපා නොලද්දෝ හා එක්තරා විදිහකින් කරුමක්කාරයෝ ත් වැටෙන්නේ මේ ගණයටයි. මේ නවකතාවල එන චරිත යථාර්ථය හා සම්බන්ධ වන්නේ නැහැ. ඒ නිසා සමහරු මේවා විවේචනය කළේ පේරාදෙණි සාහිත්‍ය බිහි කළ ‘මනස් පුත්තු’ලෙසයි. එක්තරා අන්දමකට ගුණදාස අමරසේකරත් මේ විවේචනය පිළිගත්තා කියන්න පුළුවන්. ඔහු මෙම කෘති නැවත මුද්‍රණය නොකළේත් ඒවා ගැන කතාකරන්නට පැකිළී සිටියේත් මේ නිසා විය යුතුයි. අමරසේකර අපේ අවධානය වඩාත් යොමු කරවන්නේ පසුකාලීන කෘති දෙසටයි. නවකතාකරුවෙක් හැටියට ඔහුගේ වර්ධනය පිළිබඳ කරුණක් මෙහිදී අපට දකින්න ලැබෙනවා.

මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර ඔහුගේ සිංහල නවකතාවේ ඉතිහාසය හා විචාරය කෘතියේ 19 සියවසේ බිහි වූ සිංහල නවකතාව ගැන විමර්ශනයක් කරමින් සිංහල නවකතාව ගත යුතු මඟ ගැන මෙවැනි විචාර පූර්වක සටහනක් තබනවා.

“නවකතාකරුවා හුදෙක් විනෝදය සඳහා කතන්දර කියන්නකු නොව දූරදර්ශී චින්තකයකු නම් සමාජ ජීවිතයේ මතුවන වැදගත් ප්‍රශ්න විග්‍රහ කොට ඒවා විසඳීමත්,මාර්ගයක් ඇඟවීමත් ඔහුගේ පරම යුතුකමකි. සූක්ෂ්ම හදවතකින් යුත් ලේඛකයා සමාජයේ හදවත ඉක්මණින් මෙන් දකී. ඔහුගේ ලියවිලි සමාජයේ අභ්‍යන්තර සිතුම් පැතුම්වල මාපකයන් දක්වන්නේය. ” (සංශෝධිත මුද්‍රණය-1960)

මේ ඕනෑම සම්ප්‍රදායකට අයත් සෑම විචාරකයෙක් විසින් ම පිළිගන්නා අදහසක්. මාක්ස්වාදී හෝ පශ්චාත් නූතනවාදී කුමන මතයක් දැරුවත් මේ අදහස් ප්‍රතික්ෂේප කරන්න බැහැ. නවකතාවේ අරමුණු ගැන සරච්චන්ද්‍ර මෙම අදහස ලියන විට අමරසේකරගේ මුල් කාලීන කෘති ලියා අවසන්.

මම හිතන හැටියට අමරසේකර සමාජ මාපකයක් වීමේ පරිවර්තනය පෙන්වන්නේ 1964 දී ලියූ ගන්ධබ්බ අපදානය පොතෙන්. මේ නවකතාවේ තිබෙන්නේ සිංහල තරුණයෙක් හා දෙමළ තරුණියක් පිළිබඳ ප්‍රේම කතාවක්. එහි සමාජමය අර්ථයක් ද තිබෙනවා. නවකතාවේ කථකයා පරිපාලන සේවයේ තනතුරක් දරන උගත් තරුණයෙක්. මොවුන්ගේ ප්‍රේමය වසු පැටවුන්ගේ ප්‍රේමයක් නෙවෙයි. වෙනත් මට්ටමක ප්‍රේමයක්. ඒ වගේම මේ කෘතිය මඟින් ජාතික ප්‍රශ්නය ගැන යම් යම් අර්ථකථන සැපයිය හැකියි.

එයින් පසුව ගුණදාස අමරසේකරගේ අදහස්වල යම් විපර්යාසයක් සිදුව ඇති බවට ප්‍රදීප් ජෙගනාදන් සඳහනක් කරනවා. ඒ නිසා මම ඒ ගැන කතා කරන්නෙ නැහැ. වුවමනාවට වඩා අර්ථකථන දෙන්න උත්සාහ කරන්නෙත් නැහැ. නමුත් අමරසේකරගේ පරිවර්තනය පෙන්වන කෘතිය ගන්ධබ්බ ආපදානය යි. 1984දි අමරසේකරගේ සාහිත්‍ය ජීවිතයේ වැදගත් කාර්යයක් සිදු වෙනවා. ඒ ප්‍රේමයේ සත්‍ය කතාවක් හා ප්‍රේමයේ අසත්‍ය කතාවක් කෘතින් දෙක ලිවීමයි. නවකතා දෙකට පාදකව ඇත්තේ 1976දී පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ ශිෂ්‍ය වීරසූරිය සිසු අරගලයක දී ඝාතනය වීමයි. නවකතාකරුවා මේ සිද්ධිය ඇතුළටම යනවා. කතුවරයා කෘතිය මඟින් කියන්නට උත්සාහ කරන්නේ බුද්ධිමත් තරුණ පරපුර වැනසීයාමේ කතන්දරයයි. අමරසේකර ඉන් පසුව තවදුරටත් මේ කරුණ පැහැදිලි කරන්නට විමර්ශන ග්‍රන්ථ කිහිපයක් ලියා තිබෙනවා.

ප්‍රේමයේ සත්‍ය කතාව හා අසත්‍ය කතාව බොළඳ ප්‍රේම කතා දෙකක් නෙවෙයි. ඉතිහාසයක් ඇති චින්තකයෙක් ලියූ නවකතා දෙකක්. ඔහු චරිත මඟින් සමාජයේ දක්නට ලැබෙන යම් යම් ප්‍රශ්න දෙසට කිමිදෙන්නට උත්සාහයක් දරා තිබෙනවා. ගමනක මුල කෘතියෙන් ඇරඹෙන නවකතා මාලාව ලියන්නට ඔහු පටන් ගත්තේ ඉන් අනතුරුවයි. 2012 දක්වා ඔහු එය කොටස් වශයෙන් ලියමින් සිටිනවා.

අමරසේකර මෙය ඉතිහාස කෘතියක් ලෙස සඳහන් කරනවා. වඩා සාධාරණ වන්නේ එය ඉතිහාස කෘතියකට වඩා ඉතිහාසය පිළිබඳ අමරසේකරගේ දෘෂ්ටිය ලෙස දැක්වීමයි. ඉතිහාසය ඇත්තක්ද? බොරුවක්ද?ලෙස කරන ප්‍රශ්න කිරීම නොවැදගත් දෙයක්. මහාවංශයේ සිටම ඉතිහාස කෘතිවල අන්තර්ගතව තිබෙන්නේ ඒවා ලියූ පුද්ගලයන්ගේ දෘෂ්ටි කෝණය. මේ කරුණ මහානාම හිමියන්ට පසුව විද්‍යාත්මක ලෙස ඉතිහාසය ලියූ බව කියන ලේඛකයන්ට ද අදාළ යි.

1984දී ගමනක මුල නිකුත්වූ මොහොතේ මම (සිළුමිණ පුවත් පත මඟින්) දැක්වූ නිරීක්ෂණයක් යළි සඳහන් කරන්නම්. එහි දැක්වෙන්නේ ඉතා සුන්දර ළමාවියක් පිළිබඳවයි. අමරසේකරගේ භාව ගීත වැනි කාව්‍ය නිර්මාණයන්ට මෙන් ම,කෙටි කතාවන්ට ද ,බද්දේගම පරිසරය ඉතා රමණීයව පසුබිම්ව තිබෙනවා. ඒවා පුනරුච්චාරණය නොවී කියවීමට ප්‍රිය උපදවන ලෙස,විවිධාකාරයෙන්,රසවත්ව ලියැ වී ඇති බව කියන්නට අවශ්‍යයි. ‘ගමනක මුල’කෘතිය නමසිය හතළිස් ගණනන්වලින් ආරම්භ කර කොයි දිශාවට ගමන් කරන්නේ ද යන්න අපට එදා පැහැදිලිව දිස් වූයේ නැහැ. සමහර විට අමරසේකර පවා එදා එය නොදැන ඉන්න ඇති.

මෙයට පෙර මාර්ටින් වික්‍රමසිංහත් ගම්පෙරළිය,කලියුගය,යුගාන්තය යනුවෙන් තුන් ඈදුතුනවකතාවක් ලියා තිබුණා. පැහැදිලි චිත්‍රයක් නොසැපයුනත් මෙම නවකතා මාලාවෙන් මධ්‍යම පන්තිය තුළින් නිර්ධන පාන්තික නායකත්වයක් බිහිවෙන බවත්,ඔවුන් විසින් රටේ විමුක්තිය සාධනය කරන බවත් ඉඟි කෙරෙනවා. දැන් මෙම කෘති ලියවී වසර 40-50කට ආසන්න කාලයක් ගතවී තිබෙන නිසා වික්‍රමසිංහ මෙම කෘති මඟින් මතු කරන ප්‍රවාදය මිථ්‍යාවක් බව වර්තමානය වන විට පැහැදිලි යි. ඒ ගැන ඔහු‍‍ට දොස් කියන්න අපට බැහැ. 70’දශකය දක්වා ජීවත්ව සිටි නිසා ඔහු දක්වන කතන්දරය සිදු නොවන බව වික්‍රමසිංහටත් පෙනෙන්න ඇති. නමුත් ඔහු දක්වන්නේ 1950 ගණන් වන විට ඔහුට පෙනෙන්නට තිබුණු චිත්‍රයයි.

ගම්වලින් බිහි වන බුද්ධිමත් තරුණයන් මේ රටේ අනාගතය සකස් කරන්නේ කෙසේ ද යන්න ගැන නවකතාව ලිවීමට පටන් ගන්නා විට අමරසේකරට අදහසක් නොතිබුණත් ග්‍රාමීය පසුබිමකින් පැන නැඟුණු දේශීය ව්‍යාපාරයකින් රටේ ගමන් මඟ මෙහෙයවන බවට ඔහුට අදහසක් තිබුණා. නවකතාව ලිවීම ඔහු ගමෙන් ආරම්භ කළේ ඒ නිසයි. අමරසේකරගේ ම වචනවලින් කිව්වොත් ප්‍රඥාංකුරයන් බිහි වන්නේ ගමින්. අමරසේකර දකින ග්‍රාමීය තරුණයා අන්තවාදියෙක් නොවෙයි. ඔහු උසස් චින්තනයක් ඇත්තෙක්. මේ කතා පෙළේ සමහර කතාවක් ඉතාමත් නීරසයි. කතුවරයාගේ පෞද්ගලික මතිමතාන්තර දැක්වීම එයට හේතුවයි. නමුත් ‘ගමනක අග’ට පැමිණෙන විට නැවත වරක් මුල දීතිබුණ ආකර්ෂණය නවකතාවට පැමිණ තිබෙනවා. මම මේ කතා මාලාව අගය කරන්නේ මේ කරුණ මතයි. ඔහුගේ අනාගත දැක්ම ගැන පාඨකයාට ප්‍රශ්න තිබිය හැකියි. එය පාඨක අයිතියක්.

‘ප්ලේටෝ පිළිබඳ තව දුරටත්….‘ යන මැයෙන් අභාවප්‍රාප්ත හේමරත්න ලියනආරච්චි ලියූ ලිපියක් (බලන්න, ‘ප්ලේටෝ පිළිබඳ තව දුරටත්….‘ ) පිළිබඳ මහාචාර්ය ඒ. එම්. නවරත්න බණ්ඩාර පහත අදහස් දැක්වීම මෑතදී කළේය.

” ප්ලෙටො සිය ඇපලොජියේ එක තැනක ලියනවා තමන් සොක්‍රටීස්ව ඔහුගේ මරණයට දින කීපයකට පෙර මුණ ගැසුනුවිට “සිදුවූ වරද කුමක් දැයි” ප්‍රශ්ණ කළ බව. එවිට ඔහුගෙන් ලැබුන පිළිතුර වුයේ “කෙලින්ම කිව යුතූ දේ කීම” බව. මෙය මම හඳුන්වන්නේ පාලක පෙළන්තියේ අධිපතිවාදය ප්‍රශ්න කිරීමේ සොක්රටිසියන් ක්‍රමය වශයෙන්. මෙම සොක්රටිසියන් ක්‍රමය මේ අප ජීවත් වන යුගයේ පවතින අධිපතිවදයන් ප්‍රශ්ණ කිරීමේ ක්‍රමය විය යුතු බව යනුවෙන් එදා ජෝජ් බුස්ගේ යුදවාදී පාලක මතවාදය ප්‍රශ්න කරමින් පොතක් ලීව් කෝනල් වෙස්ට් නමැති කළු ජාතික ඇමෙරිකානු ලේඛකයා කියනවා. මම හිතන්නේ අද අපටත් තිබෙන හොඳම විධි ක්‍රමය වන්නේ මෙය බව. න්‍යාය වාද වලින් මේ යුගයේ අධිපතිවාදය ප්‍රශ්ණ කරන්න බෑ. එයට හේතුව අද තිබෙන අධිපතිවාදය එම න්‍යාය වාද විසින්ම නිර්මාණය කර තිබීම යි.”

මහාචාර්ය ඒ. එම්. නවරත්න බණ්ඩාර මතුකරන ඉහත කරුණ සාකච්ඡාවට ගැනීමට ප්‍රවේශයක් වශයෙන් හනා ආරන්ඞ්ට් ලියූ “දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය“ නමැති ලිපියෙහි “සොක‍්‍රටීස්ගේ වරද වූයේ ඔහු ද්වන්ධාත්මක ස්වරූපයෙන් විනිසුරුවන් ඇමතීම ය“ යන අදහස මතු කරමින් ඒත්තු ගැන්වීම නොහොත් පොළඹවා ගැනීම හා ද්වන්ධාත්මකය පිළිබඳ කරන සාකච්ඡාව පහත ඉදිරිපත් කරමු.

දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය

හනා ආරන්ඞ්ට්

සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය හා මරණ දඬුවමත් සමග දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර අගාධය ඓතිහාසිකව විවර විය. එය යේසුස්ගේ නඩු විභාගය හා මරණ දඬුවම ආගම පිළිබඳ ඉතිහාසයෙහි රඟ දක්වන සන්ධිස්ථානයක භූමිකාවම හා සමාන භූමිකාවක් දේශපාලන චින්තන ඉතිහාසය තුළ ඉටු කරන්නේ ය. අපගේ දේශපාලන චින්තන සම්ප‍්‍රදාය ඇරඹියේ, පුරවර රාජ්‍යයේ ජීවිතය පිළිබඳ බලාපොරොත්තු නැති කර ගැනීමට සහ ඒ එකම විට සොක‍්‍රටීස්ගේ ඉගැන්වීම්වල යම් මූලධර්මයන් සැකයට ලක් කිරීමට ද සොක‍්‍රටීස්ගේ මරණය, ප්ලේටෝ, යොමු කළ විටය. ඇතන්ස්හි පුරවැසියන් අතරින් වඩා හොඳ හා වඩා තරුණ අයට ඒ සා පැහැදිලි වූ, සොක‍්‍රටීස්ගේ නිර්දෝෂී බව හා ඔහුගේ සුදුසුකම් ඔහුගේ විනිසකරුවන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ඔහුට නො හැකි වීය, යන කරුණ ඒත්තු ගැන්වීමේ වලංගු භාවය ප්ලේටෝ විසින් සැකයට ලක් කිරීමට හේතු විය. ප්ලේටෝගේ මෙම සැකයේ වැදගත්කම වටහා ගැනීමට අපට දුෂ්කර වන්නේ පෙයිතෝ – එනම් පෙළඹවීමේ දේවතාවිය – වෙනුවෙන් ඇතෑන්ස්හී දෙවොලක් පැවතීමේ දේශපාලන වැදගත්කම පෙනුන්ම් කරන පැරණි වචනය වන පෙයිතියන් සඳහා Persuation (ඒත්තුගැන්වීම) යන්න ඉතා දුර්වල හා ප‍්‍රමාණවත් නොවන පරිවර්තනයක් නිසාය. ඒත්තු ගැන්වීම, යනු සුවිශේෂ වශයෙන් දේශපාලන කතා ස්වරූපය විය. තමුන් ම්ලේච්ඡයන්ගෙන් වෙනස් වෙමින්, තම දේශපාලන කටයුතු කථනයේ ස්වරූපයෙන් හා බලාත්කාරයෙන් තොරව මෙහෙය වීය, යන කරුණ හේතුවෙන් ඇතීනියානුවන් ආඩම්බර වූයෙන්, ඔවුහු ඒත්තු ගැන්වීමේ කලාව වන අලංකාර ශාස්ත‍්‍රය, උසස්තම හා සැබෑම දේශපාලනමය කලාව ලෙස සැලකූහ…………

ඇතන්ස්හි පුරවැසියන් හා විනිසුරුවන් හමුවේ, සොක‍්‍රටීස්ගේ වගඋත්තරයේ ඔහුගේ ප‍්‍රධාන කරුණ වූයේ, ඔහුගේ හැසිරීම පුරවරයේ උපරිම යහපත සඳහා වූ බව ය. තමන්ට පැන යා නො හැකැ යි ද, ඊට වඩා, දේශපාලන හේතූන් නිසා තමන් මරණ දඬුවම විඳිය යුතු යැ යි ද, සොක‍්‍රටීස් කි‍්‍රටෝ (Crito) හිදී තම මිතුරන්ට පැහැදිලි කළේය. ඔහුගේ විනිසුරුවන් පෙළඹවීමට ඔහු අපොහොසත්වූවා පමණක් නොව, ඔහුට තම මිතුරන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ද නො හැකි වූ සේ පෙනේ. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, පුරවරයට දර්ශනවාදියෙකු අවශ්‍ය නොවීය. මිතුරන්ට දේශපාලන තර්කනයෙන් වැඩක් නොවීය. මෙය ප්ලේටෝගේ සංවාද සාක්ෂි දරණ, ඛේදවාචකයේ කොටසකි……….

සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගයෙන් ගම්‍යවන දේ පිළිබඳ කරුණු සැළකීමේ කි‍්‍රයාවලියේ දී, ප්ලේටෝ, මතයේ නියම ප‍්‍රතිපක්‍ෂය වශයෙන් ගත් සත්‍යය පිළිබඳ ඔහුගේ සංකල්පයත්, පොළඹවීමේ හා අලංකාර ශාස්ත‍්‍රයේ ප‍්‍රතිපක්‍ෂය වශයෙන් ගත් සුවිශේෂයෙන් දර්ශනවාදී කතා ස්වරූපයක් (ඩයලෙජෙස්තායි) පිළිබඳ ඔහුගේ අදහසත්, යන දෙක ම ගොඩ නඟාගති. ඇරිස්ටෝටල්, ඔහුගේ Ethics (ආචාරධර්මය) කෘතියට නො අඩු ව, ඔහුගේ දේශපාලන කෘතීන්ට අයත් වන, අලංකාර ශාස්ත‍්‍රය යන කෘතිය පෙළඹවීමේ කලාව [එබැවින් කතා කිරීමේ දේශපාලන කලාව] ද්වන්ධාත්මක කලාවේ [දර්ශනවාදී කතා කලාවේ] ප‍්‍රතිරූපකය වේ යන ප‍්‍රකාශයෙන් ඇරඹීමේ දී, මෙම විශේෂ වෙනස්කම් සහ විරුද්ධත්වයන් එසේ ම භාර ගන්නේ ය. ඒත්තු ගැන්වීම නොහොත් පොළඹවා ගැනීම හා ද්වන්ධාත්මකය අතර ප‍්‍රධාන වෙනස වන්නේ, පළමුවැන්න හැම විට ම සමූහයක් අමතන අතර, ද්වන්ධාත්මකය විය හැක්කේ දෙදෙනෙකු අතර දෙබසක් ලෙස පමණක් වීමය. සොක‍්‍රටීස්ගේ වරද වූයේ ඔහු ද්වන්ධාත්මක ස්වරූපයෙන් විනිසුරුවන් ඇමතීම ය. ඔවුන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ඔහුට නො හැකි වූයේ එබැවිනි. අනෙක් අතින්, ඔහු පෙළඹවීම යන්න තුළ ඇති ආවේණික සීමාවන්ට ගරු කළෙන්, ඔහුගේ සත්‍යය, විනිසකරුවන්ගේ නො – සත්‍යයන්ට වඩා බිඳක් වත් නො වටිනා, මතයන් අතර මතයක් බවට පත් විය. තනි ඇතිනියානු පුරවැසියන් හෝ තම සිසුන් සමඟ සෑම ආකාර දෑ ගැන කතා කිරීමට ඔහු පුරුදු ව සිටි අන්දමින්, කාරණය විනිසුරුවන් සමඟ කතා කර ඉවරයක් කිරීමට සොක‍්‍රටීස්ට උදක්ම අවශ්‍ය වීය. එමගින් යම් සත්‍යයක් වෙත එළඹ, අන් අයට එය ඒත්තු ගැන්වීමට තමන්ට හැකි වනු ඇතැ යි ඔහු විශ්වාස කළේ ය. නමුත් පෙළඹවීම එනුයේ සත්‍යයෙන් නො ව, මතයන් ගෙනි. සමූහයා සම්බන්ධයෙන් ක‍්‍රියා කළයුතු අයුරු සලකා බැලිය හැක්කේ සහ දන්නේ පෙළඹවීම පමණි. සමූහයා පෙළඹවීම යන්නෙන් අදහස් වන්නේ, එහි බහු විධ මතයන් මත, යමෙකු තමන්ගේ ම මතය බලෙන් පැටවීම ය. ඒත්තුගැන්වීම නැතහොත් පෙළඹවීම ප‍්‍රචණ්ඩත්වය මඟින් පාලනයේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධය නො වේ. එය එහි වෙනත් ස්වරූපයක් පමණි. ප්ලේටෝ ‘නීති’ කෘතිය හැරුණු විට තම සියළු දේශපාලන සංවාද අවසන් කරන්නේ පරළොවක් පිළිබඳ මිත්‍යාවන් සමඟිනි: එම මිථ්‍යාවන් සත්‍යය හෝ හුදු මතය හෝ නොවේ. ඒවා සැලසුම් කර ඇත්තේ බිය ගැන්විය හැකි, කතා වශයෙනි. එනම්, වදන් මගින් පමණක් ප‍්‍රචණ්ඩත්වය යෙදීමේ උත්සාහයක් වශයෙනි. සමාප්තක මිත්‍යාවකින් තොර ව ‘නීති’ කෘතිය අවසන් කිරීමට ඔහු ට හැකි වූයේ, එහි එන දඬුවම් පිළිබඳ සවිස්තර නියම කිරීම්, හා ඊටත් වඩා පවා විස්තරාත්මක දඬුවම් ලැයිස්තුව නිසා, හුදු වදන් මඟින් දැක්වෙන ප්‍රචණ්ඩත්වය අනවශ්‍ය කෙරුණු හෙයිනි……..

ක‍්‍රමානුකූල ව, යමෙකු සමඟ යමක් ගැන දිගටම කතා කිරීමට ඩයලෙජෙස්තායි යොදා ගත් ප‍්‍රථමයා සොක‍්‍රටීස් වීමට හොඳට ම ඉඩ ඇති නමුත්, ඔහු මෙය පොළඹවා ගැනීමේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධය හෝ ප‍්‍රතිරූපය ලෙස පවා හෝ නො සැලකුවා විය හැක. ඔහු, මෙම ද්වන්ධ සංවාදයේ ප‍්‍රතිඵල, මතයට, (ඩෝක්සා) ට එරෙහිව ඉදිරිපත් නො කළ බව නියත ය. ඔහුගේ සහෝදර පුරවැසියන්ට මෙන් ම, සොක‍්‍රටීස්ට ද, ඩෝක්සා යනු (ඩොකෙයි මොයි) එනම් මට පෙනෙන දේ, කතා ස්වරූපයට නැඟීම විය……..

ආණ්ඩුවේ තනතුරු හා ගෞරව පිළිකෙව් කළ සොක‍්‍රටීස් කිසි දා මෙම පෞද්ගලික ජීවිතයට, මුලූ ගැන්වුණේ නැත. නමුත් ඊට පරස්පරව කඩපොළේ, මෙම ඩෝක්සායි මතයන් මධ්‍යයේ ම ගැවසුණේ ය. ප්ලේටෝ පසු ව ඩයලෙජෙස්තායි යනුවෙන් කී දෙයටම සොක‍්‍රටීස් ම කීවේ maieutic වින්නඹු කලාව යනුවෙනි: අන්‍යයන්ට කෙසේ හෝ තමන් ම සිතූ දෑ බිහි කරවීමට, තමන්ගේ ඩෝක්සා හි සත්‍යය සෙවීමට, උදව් වීමට සොක‍්‍රටීස්ට ඇවැසි විය……….

කිසිවෙකුට අනෙකාගේ ඩෝක්සා කල් තබා දැන ගත නො හැකි සේ ම, කිසිවෙකුට තමන්ගේ ම මතයේ ආවේණික සත්‍යය ද තමන් විසින් ම සහ වැඩිදුර උත්සාහයෙන් තොර ව දැන ගත නො හැක. සැමට ම හිමිව තිබිය හැකි මෙම සත්‍යය එළියට ගෙන ඒමට සොක‍්‍රටීස්ට අවශ්‍ය විය. අප ඔහුගේ ම maieutic, (වින්නඹු) උපමා රූපකය පිළිගන්නේ නම්, අපට මෙසේ කීමට හැකිය: එක් එක් පුරවැසියාට ඔවුන්ගේ සත්‍යයන් බිහිකර දීමෙන්, නගරය වඩාත් සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීමට සොක‍්‍රටීස්ට උවමනා විය. මෙය කිරීමේ ක‍්‍රමය, [ඩයලෙජෙස්තායි], යමක් දිගටම කතාබස් කිරීම ය. නමුත් මෙම ද්වන්ධ සංවාදය සත්‍ය ඉදිරියට ගෙන එනුයේ ඩෝක්සා හෝ මතය විනාශ කිරීමෙන් නොව ඊට පරස්පරව ඩෝක්සා එහි ම සත්‍යවාදී බවින් හෙළිදරව් කිරී මෙනි. ඒ අනුව දර්ශනවාදියාගේ කාර්ය භාරය නගරය පාලනය නො ව, එහි ‘ඇටමැස්සා’ බවට පත් වීම ය. දර්ශනවාදී සත්‍යයන් කීම නො ව, පුරවැසියන් වඩා සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීම ය. ප්ලේටෝ සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ මෙහි ඇති වෙනස තීරණාත්මක ය: සොක‍්‍රටීස්ට අවශ්‍ය වූයේ පුරවැසියන් දැනුවත් කිරීමට වඩා, ඔහු ද සහභාගි වූ දේශපාලන ජීවිතය සැදුම්ගත්, ඔවුන්ගේ ඩෝක්සායි වැඩි දියුණු කිරීමට ය. සොක‍්‍රටීස්ට, වින්නඹු කලාව දේශපාලන කාර්යයක්, ගනුදෙනුවක්, මූලික වශයෙන් දැඩි සමානත්වය මත පදනම් වූවක් විය. එහි ඵල අර හෝ මෙම පොදු සත්‍යය පාදා ගැන්මේ ප‍්‍රතිඵලය මගින් මිනිය නො හැකිය…..

එහෙත් සොක‍්‍රටීස් වෙනත්, එතරම් පැහැදිලි නැති ආකාරයකින් ද පුරවර රාජ්‍යය සමග ගැටිනි. කාරණයේ මේ පැත්ත ඔහුට නො වැටහුණු බවක් පෙනේ‘ඩෝක්සා’හි සත්‍යය සෙවීම,‘ඩෝක්සා’ සහමුලින් විනාශ කිරීමේ හෝ, දෘෂ්‍යමාන වී තිබූ දේ මායාවක් ලෙස අනාවරණය කිරීමේ, මහා විපත්තිකාරී ප‍්‍රතිඵලය ගෙන දීමට ඉඩ ඇත. ඔහු ඒ ගැන පරීක්‍ෂාකර බලන්නට පටන් ගත් විට, ඔහුගේ මුළු ලෝකය, ඔහුගේ රාජත්වයේ යථාර්ථය, සුනුවිසුනු වී ගිය ඊඩිපස් රජුට සිදු වූයේ මෙය බව ඔබට මතක ඇති. සත්‍යය සොයා ගැන්මෙන් පසු, ඊඩිපස් ට, කාන්තිය, කීර්තිය යන මතයේ බහුවිධ අරුත් වලින්, කිසි‘ඩෝක්සා’ වක් ඉතිරි නො වූ අතර, තමන්ගේ ම ලෝකයක් ද නැති විය. එබැවින් සත්‍යයට‘ඩෝක්සා’ විනාශ කළ හැක, පුරවැසියන්ගේ සුවිශේෂ දේශපාලන යථාර්ථය විනාශ කිරීමට ද ඊට හැක. ඒ අයුරින් ම, සොක‍්‍රටීස්ගේ බලපෑම ගැන අප දන්නා දේ අනුව, ඔහුගේ බොහෝ ශ‍්‍රාවකයන් වඩා සත්‍යවාදී මතයක් ඇති ව නො ව, කිසිදු මතයකින් තොර ව, පිටව යන්නට ඇති බව පැහැදිලි ය. කලින් සඳහන් කරන ලද, බොහෝ ප්ලේටෝනීය සංවාද නිගමනයකින් තොරව අවසන් වීම, පිළිබඳව ද මේ ලෙසින්ම දැකිය හැක. එනම් සියලූ මතයන් විනාශ කෙරේ. නමුත් ඒ වෙනුවට කිසි සත්‍යයක් දෙනු නො ලැබේ. ඔහුට තමන්ගේ ම‘ඩෝක්සා’ වක් නැතැ යි ද, තමා ”වඳ” යැ යි ද, සොක‍්‍රටීස් ම පිළි නො ගත්තේ ද? ඒත්, බාග විට, මෙම වඳ බව ම, මෙම මතයකින් තොර බව ම, සත්‍යය සඳහා පූර්ව අවශ්‍යතාවක් ද නො වී ද? එය කෙසේ වුවත්, සොක‍්‍රටීස්, කිසි විශේෂ ඉගැන්විය හැකි සත්‍යයක් තමන් වෙත නැති බවට ඔහු කළ සියලූ විරෝධතා නො තකා, කෙසේ හෝ, ඒ වන විටත්, සත්‍යයේ විශේෂඥයකු මෙන් පෙනුනා විය යුතු ය. එතැන් පටන් දර්ශනවාදියා අන් සියලූ මිනිසුන්ගෙන් වෙන් කිරීමට යෙදුණු, සත්‍යය හා මතය අතර අගාධය, තව ම විවර ව නො තිබි නමුත්, එය ඒ වන විටත් ඔහු කොතැනක ගියත් තමන් වටා වූ සෑම කෙනෙකු ම හා, සැමට පළමු තමන් ම වඩා සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීමට උත්සාහ ගත් , මෙම තනි මිනිසාගේ රූපය තුළ ඒ බවට ලකුණු දක්වා හෝ ඊටත් වඩා, උපකල්පනය කොට තිබිණි…….

වෙනත් විදිහකින් කියතොත්, දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර, දර්ශනවාදියා හා පුරවර රාජ්‍යය අතර, ගැටුම පිපිරී ආවේ, සොක‍්‍රටීස්ට – දේශපාලන කාර්යභාරයක් ඉටු කිරීමට නො ව – දර්ශනවාදය පුරවර රාජ්‍යයට අදාළ බවට පත් කිරීමට අවශ්‍ය වී තිබූ නිසා ය. මෙම උත්සාහය පෙරික්ලීස්ගේ මරණය හා සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය අතර වූ වසර තිහේ දී, ඇතිනියානු පුරවර රාජ්‍යයේ ජීවිතයේ වේගවත් ගරා වැටීම සමග සමපාත (ඒත් එය හුදු අහඹුවක් නො වීමට ඉඩ තිබුණි) වීම නිසා, මෙම ගැටුම වඩාත් තියුණු බවට පත් විය. දර්ශනවාදයට පරාජයක් අත් කරමින් ගැටුම අවසන් විය: දර්ශනවාදියාට ඔහු වටා ලෝකයේ සැකයන්ට හා විරසකයන්ට විරුද්ධ ව, තමන් ආරක්ෂා කර ගත හැකි වූයේ, පසිඳු ‘ඒපොලිටියා’ : (apolitia), එනම් සියලූ පශ්චාත් ප්ලේටෝනීය දර්ශනවාදයන්ගේ ලක්ෂණයක් වූ, පුරවරයේ ලෝකය කෙරෙහි නො තැකීම සහ අවඥාව මගින් පමණි. දර්ශනවාදීන් තවදුරටත් නගරය ගැන වග කිව යුතු යැයි නො හඟින අවධිය ඇරිස්ටෝටල් සමග ඇරඹේ. මෙම අදහස් දේශපාලන පරිමණ්ඩලය තුළ දර්ශනවාදයට විශේෂ කාර්යයක් නැත යන අරුතින් පමණක් නො ව, ඔහුගේ කවර හෝ සහෝදර පුරවැසියන්ට වඩා, දර්ශනවාදියාට ඊට ඇත්තේ අඩු වගකීමකි යන – දර්ශනවාදියාගේ ජීවන රටාව වෙනස් ය යන – වඩා බොහෝ පුළුල් අරුතින් ද ගැණුනි. කොතරම් වැරදි ලෙස වුව ඔහු වැරදිකරු කොට තීන්දුව දුන් නීතීන්ට, සොක‍්‍රටීස් (නගරය සම්බන්ධයෙන් වගකීමක් ඔහුට හැඟුණෙන්) ඒත් අවනත වූ නමුත්, ඒ හා සමාන නඩු විභාගයක අනතුරට මුහුණ පෑ විට, ඇරිස්ටෝටල් වහාම හා කිසි සිත්තැවීමකින් තොර ව ඇතැන්ස් හැර ගියේ ය. ඇතිනියානුවන් දර්ශනවාදයට විරුද්ධ ව දෙවරක් පාපයේ නො යෙදිය යුතු යැ යි ඔහු කී බවක් සඳහන් වේ. එතැන් පටන් දේශපාලනය සම්බන්ධයෙන් දර්ශනවාදීන්ට අවශ්‍ය වූ එක ම දෙය, තමන්ගේ පාඩුවේ ඉන්නට දෙනු ලැබීම පමණිත ඔවුන් ආණ්ඩුවෙන් ඉල්ලා සිටි එක ම දෙය ඔවුන්ගේ සිතීමේ නිදහසට ආරක්ෂාව පමණි. මනුෂ්‍ය කටයුතු පිළිබඳ පරිමණ්ඩලයෙන් දර්ශනවාදයේ මෙම පලා යාම, සිදු වූයේ තනිකර ම, ඓතිහාසික වාතාවරණයන් නිසා නම්, එහි ක්ෂණික ප‍්‍රතිඵලයන්ට – චින්තනයේ මිනිසා කි‍්‍රයාවේ මිනිසාගෙන් වෙන් වීම – මෙම මූලධර්මය මත අභියෝගයට ලක් නො වී, වසර දෙදහස් පන්සියයක, ඉතාමත්, විවිධ වූ දේශපාලන හා දර්ශනවාදී අත්දැකීමට ඔරොත්තු දුන්, අපගේ දේශපාලන චින්තන සම්ප‍්‍රදාය ස්ථාපිත කිරීමට ඉඩ තිබුණේය යන්න සැකයකට වැඩිදෙයකි. සත්‍යය වනුයේ, වඩාමත්, සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය තුළ මෙන් ම පුද්ගලයා වශයෙන් ඔහු තුළ ද, සොක‍්‍රටීස්ගේ ම උගැන්වීම් ගැන අප දන්නා දෙයින් පෙනෙනවාට වඩා දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර බොහෝ ගැඹුරු හා අනෙක්, ප‍්‍රතිවිරෝධයක් මතු වූ බවය……

එහෙත් දර්ශනවාදියාගේ ජිවිතයට තර්ජනය එල්ල කරන අනෙක් ගැටුම, එහි ඵල විපාකයන් අතින් ඊටත් දරුණු ය. මවිතයේ කරුණා රසය pathos මිනිසුන්ට පරකීය නො ව, ඊට පරස්පර අන්දමින්, මානව කොන්දේසියේ ඉතාමත් පොදු ලක්ෂණයන්ගෙන් එකක් බැවින් හා බොහෝ අයට ඉන් පිට ඇති මාර්ගය, මතයන් උචිත නොවන අවස්ථාවන්හි ගොඩ නඟාගැන්ම බැවින්, දර්ශනවාදියා, තමන්ට ඉවසා සිටිය නොහැකි වන මෙම මතයන් සමග, නො වැළැක්විය හැකි අන්දමින් ගැටෙන්නේ ය. කතා නැති බවේ ඔහුගේ ම අත්දැකීම ප‍්‍රකාශිත වනුයේ පිළිතුරු දිය නො හැකි ප‍්‍රශ්න නැඟීමෙන් පමණක් බැවින්, ඔහු දේශපාලන පරිමණ්ඩලයට ආපසු ගිය මොහොත් ම ඔහු සැබැවින්ම එක් තීරණාත්මක අවාසියකට පත්වන්නේ ය. දන්නේ නොමැති එකම පුද්ගලයා ඔහුය, අනෙක් මතයන් – මෙම මතයන්ගේ සත්‍යය හෝ අසත්‍යය තීරණය කිරීමට වැටහෙන නුවණට අවැසිය, එම වැටහෙන නුවණ නම්, අප සැමට පොදුවේ ඇතිවා පමණක් නොව, අප පොදු ලෝකයකට ගලපන හා එමගින් පොදු ලෝකයක් වීමට හැකියාව ඇති කරවන සයවන ඉන්ද්‍රියයි – සමඟ තරඟ කිරීමට, පැහැදිලිව නීර්ණිත හා විශද ‘ඩොක්සා’ නොමැති එකම පුද්ගලයා ඔහුය. අපගේ පොදුවේ පිළිගැනුණු අගතීන් හා විනිශ්චයන් ද අයත් වන, මෙම සාමාන්‍ය අවබෝධයේ ලෝකයට කතා කිරීමට, දර්ශනවාදියා පටන් ගත හොත්, හැම විට ම තේරුම් රහිත දෙයින් කතා කිරීමට හෝ – යළිත් හේගල්ගේ යෙදුමක් භාවිතා කරතොත් – සාමාන්‍ය අවබෝධය උඩුයටිකුරු කිරීමට ඔහු පෙළඹෙනු ඇත…….

කුමුදු කුසුම් කුමාර

රනිල් වික්‍රමසිංහ සුචරිත ගම්ලත් ශූරීන් පිළිබඳ ලියූ ලිපිය (රාවය, 2013 අප්‍රේල් 14) සාකච්ඡාව සඳහා වැදගත් කරුණු ගණනාවක් මතුකරයි. ජාතික අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැංවීමෙහි ලා භාෂාවට හිමිවන ප්‍රමුඛත්වය පිළිබඳ අදහස මෙහි ලා ප්‍රධාන ය. රනිල් වික්‍රමසිංහ ගම්ලතුන්ගේ දායකත්වය අගය කරන්නේ ඔහු සිංහල භාෂා පුනර්ජීවනයට උර දුන් මුල් විද්වතුන් ගේ පරපුරේ විප්ලවීය යුග පුරුෂයෙකු ලෙසිනි.

යටත් විජිත සමයේ මෙරට ඇරඹුණු සිංහල හා දෙමළ භාෂා පුනර්ජීවන ව්‍යාපාර යටත් විජිත විරෝධයේ ආරම්භය සටහන් කළ බෞද්ධ සහ හින්දු ආගමික පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරවල දිගුවකි. අප ජාතියක් වශයෙන් නැඟී සිටීමේදී සහ සිංහල භාෂාව පෝෂණයේදී ඉංග්‍රීසි භාෂාව දේශීය භාෂාවක් වශයෙන් උගැන්මේ ඇති වැදගත්කම වටහා ගත් ගම්ලතුන් ඒ වෙනුවෙන් නොපැකිළ පෙනී සිටියේය, කටයුතු කළේය. ට්‍රොට්ස්කිවාදයෙකු වූ ගම්ලතුන් ගේ භාෂාව පිළිබඳ දර්ශනය, අදහස් සහ සේවාව අගය කරන්නට ප්‍රතිපක්ෂ දේශපාලන මතවාදයක් දරන රනිල් වික්‍රමසිංහ ඉදිරිපත් වීම පෙන්වන්නේ දේශපාලන ශිෂ්ට සම්පන්නභාවයකි. මෙය ගම්ලතුන් ගේ අවමඟුලට ජනාධිපති මහින්ද රාජපක්ෂ නමින් ඔහුගේ අත්සනක්වත් නොමැතිව හුදු මුද්‍රිත පොදු ශෝක පණිවුඩයක් සහිත මල්වඩමක් ජනාධිපති කාර්යාලයෙන් එවා තිබීම පෙන්නුම් කිරීමෙන් ප්‍රකට කරන කණගාටුදායක තත්ත්වය හා සසඳා බැලිය හැකිය.

සැමුවෙල් පී. හන්ටින්ග්ටන් ඇමෙරිකාව සම්බන්ධයෙන් මතුකරන කරුණ උපුටා දක්වමින් රනිල් වික්‍රමසිංහ පවසන්නේ ජාතික අනන්‍යාතාව රැකීමට භාෂාව තීරණාත්මක වන බවයි. ඇමෙරිකාව විශාල වශයෙන් සංක්‍රමණිකයන්ගෙන් සැදුණු රටක් වූ හෙයින් ඔවුන් සියලු දෙනට ඇමරිකානු මව් බස වූ ඉංග්‍රීසියෙන් අධ්‍යාපනය දී ඔවුන් ඇමෙරිකානුවන් බවට පත් කිරීම, ඇමෙරිකානු ජාතික අනන්‍යතාව රැක ගැනීමෙහි ලා තීරණාත්මක වීය. හන්ටින්ග්ටන් කියන්නේ පසු කලෙක බහු සංස්කෘතිකවාදී අදහස් ඇමෙරිකානු සමාජයේ බලවත් වීමත් සමඟ මෙම පිළිවෙත වෙනස් වීම නිසා ඇමෙරිකානු ජාතික අනන්‍යතාව අර්බුදයට පත් වී ඇති බවයි.

භාෂාවේ පෝෂණයට දායක වීමෙහි හෝ නොවීමෙහි ලා දේශපාලනයේ වගකීම විභාග කරන්නට රනිල් වික්‍රමසිංහ ගම්ලතුන් පිළිබඳ තම ඇගයීම අවස්ථාවක් කර ගනියි. සුචරිත ගම්ලතුන් ලංකාව බහු භාෂා භාවිතයක් ඇති බහු සංස්කෘතික බහු වාර්ගික දේශයක් ලෙස වටහාගත් ඒ වෙනුවෙන් නිරතුරුව ක්‍රියාකළ පෙරටුගාමී විද්වතෙකි යනුවෙන් රනිල් වික්‍රමසිංහ පළ කරන අවබෝධය අගය කළ යුතුය. “ජාතික අනන්‍යතාවයක් නිර්මාණයේදී ප්‍රමුඛස්ථානයක් භාෂාවන් වෙත හිමිවෙයි” යනුවෙන් දක්වන අතරම 19 වන සියවසෙහි මැද සිට ඇරඹුණු ප්‍රාචීන භාෂා ප්‍රබෝධය ද නිදහස ඉලක්ක කර ගනිමින් ඇරඹුණු සිංහල භාෂා පුනරුදය ද මේ හා බැඳි චරිත වන සුමංගල හිමිගේ සිට මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ දක්වා අය අගයන රනිල් වික්‍රමසිංහ “සිංහල භාෂාව රාජ්‍ය භාෂාව කරලීමේ ආශ්චර්යයෙන් ජනතා දෑස් අන්දකොට ඉංග්‍රීසි තම පංතියට සීමා කිරීමට මෙරට දේශපාලනඥයන් කටයුතු කලේ” යැයි විවේචනයක් ගෙන එයි. මෙහිදී, පෙර කී භාෂා පුනරුදයේ බලපෑමක් හෝ දිගුවක් ලෙස සිංහල රාජ්‍ය භාෂාව කිරීම දැකිය නොහැකිද යන ප්‍රශ්නය කෙනෙකුට නැඟිය හැකිය. නැතහොත් රනිල් වික්‍රමසිංහ හන්ටින්ග්ටන් ගේ ඇමරිකානු නිදර්ශනයේ මෙන් බහු වාර්ගික ශ්‍රී ලංකාවේ ද ඉංග්‍රීසි මුල් කරගත් ජාතික අනන්‍යතාවයක භව්‍යතාවයක් තිබූණේ යැයි ගතානුගතික දැක්මක් උසුලන්නේ ද? යන ප්‍රශ්නය මෙහි ලා මතුවෙයි.

ලංකාවේ ජාතික අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැංවීමට නම් සිංහල සහ දෙමළ දෙභාෂා ජාතික භාෂා වශයෙන් පිළිගැනීමේ වැදගත් කම යටත් විජිත සමයේ සිටම අවධාරණය කෙරී ඇති කරුණ කි. මෙහිදී ලංකාවේ තත්ත්වය සසඳන්නේ නම් ඒ සඳහා වඩා ගැළපෙන්නේ ඇමෙරිකාව නොව කැනඩාව යැයි සිතමි. එරට අතිමහත් බහුතරයක් වසන භූගෝලීය කලාපය තුළ ඉංග්‍රීසි කතාකරන ජනයා වාසය කරන අතර ප්‍රංශ භාශාව මවු බස කරගත් ක්විබෙක් ප්‍රාන්තය ද තිබේ. කැනඩාව ජාතික අනන්‍යතාව සහ භාෂාව පිළිබඳ කරුණ ආමන්ත්‍රණය කරන ආකාරය සම්බන්ධයෙන් වැදගත් යමක් එහි ක්විබෙක් ප්‍රාන්තයේ මොන්ට්‍රියල් නුවර වසන ඉංග්‍රීසි මවු බස නමුත් ප්‍රංශ බසද එක හා සමානව දැන උගත් කැනේඩියානුවෙකු වන ලෝ පතළ දාර්ශනික චා(ර්)ල්ස් ටේලර් බහුසංස්කෘතිකවාදය පිළිබඳ දක්වා ඇති අදහස් වලින් අපට ඉගෙන ගත හැකි වනු ඇතැයි සිතමි.

ඉංග්‍රීසිය තමන්ගේ පංතියට පමණක් සීමා කිරීම පිළිබඳ දේශපාලනඥයන්ට රනිල් වික්‍රමසිංහ නඟන චෝදනාව එල්ලවන්නේ ශ්‍රී ලංකා නිදහස් පක්ෂයට නම් ඉංග්‍රීසිය සාමාන්‍ය ජනයා වෙත ගෙන යන්නට එක්සත් ජාතික පක්ෂය ගත් පියවර ඇත්නම් ඒ පිළිබඳ ජනතාව දැනුවත් කිරීම ද රනිල් වික්‍රමසිංහ ගේ වගකීම වෙයි. ඔහු එක්සත් ජාතික පක්ෂ (එ.ජා.ප.) ආණ්ඩුවල අධ්‍යාපන ඇමතිවරයෙකු ලෙසද කටයුතු කර ඇති හෙයින් මෙය වඩා වැදගත් ය. අපොස සාමාන්‍ය පෙළ ඉංග්‍රීසි විෂය සමත් වූවන් ඉංග්‍රීසි ගුරුවරුන් ලෙස රජයේ පාසැල්වලට පත් කළේද එ.ජා.ප.රජයක් යටතේ ආර්. ප්‍රේමදාස ජනාධිපතිවරයාගේ පාලන සමයේ යැයි සිතමි. මෙම පත්වීම් කිරීම සාධාරණය කෙරුණේ කුමන පදනමක් මතද යන්න සහ එය ලංකාවේ පාසැල්වල ඉංග්‍රීසි අධ්‍යාපනයට කෙසේ බලපෑවේද යන්න ද අප සාකච්ඡා කළ යුතු යැයි සිතමි. තවද 2002 දී ඔහු අග්‍රාමාත්‍යවරයා වූ රජය මහරගම හැර සියළු ගුරු විද්‍යාල වසා දැමීමේ බලපෑම ද සැළකිලට ගත යුතුය.

සිංහල භාෂාවේ උන්නතිය පිළිබඳ රනිල් වික්‍රමසිංහ ගේ විමසුම තම දේශපාලන ප්‍රතිවාදීන් විවේචනයට සීමා නොකොට ස්වයං විවේචනය සඳහාද යොමුවෙමින් ලාංකේය සමාජයෙන් ගම්ලතුන්ට ලැබිය යුතු සහාය නිසි අයුරින් නොලැබීමේ වරදට අසූව දශකයේදී එක්සත් ජාතික පක්ෂයද හවුල්වීම පිළිබඳ ඔහු තම කණගාටුව පළකරන්නට ඉදිරිපත් වීම අගය කළ යුතුය. ගම්ලතුන් රුහුණු විශ්ව විද්‍යාලයේ රැකියාව කරමින් සිටි සමයේ ඔහු ඉන් නෙරපීමට එවක පැවති එ.ජා.ප. රජයේ දේශපාලන බලපෑම් හේතු වී යැයි කියනු ලැබේ.

‘රටක දියුණුවක් ඇතිවන්නේ එරට භාවිත කෙරෙන භාෂාවන්හි දියුණුවත් සමඟිනි‘ යනුවෙන් රනිල් වික්‍රමසිංහ පළ කරන අදහස රටක දියුණුව යනු හුදු ධනවාදී ආර්ථිකයක් වර්ධනය වීම සමඟින් තරුණ තරුණියන්ගේ පාරිභෝගික අවශ්‍යතා සපුරාලන්නට හැකි වීම යැයි වටහා ගැනීමට වෙනස් ය. රනිල් වික්‍රමසිංහ කියන පරිදි ‘පාලකයන් කළ යුත්තේ භාෂාව පෝෂණය සඳහා කටයුතු කිරීම‘ නම් මෙහිලා පළමු කොන්දේසියක් විය යුත්තේ දේශපාලනඥයන් සහ පාලකයන් දෙබිඩි සිතීම් (doublethink ) වලින් තොරව භාෂාව අවංකව යොදා ගැනීම යි. රනිල් වික්‍රමසිංහ සුචරිත ගම්ලතුන් පිළිබඳ ලියා ඇති මෙම ලිපිය එබඳු අවංක උත්සාහයකැයි සිතන්නට අපට හැකිවිය යුතුය. ප්‍රචාරණ කටයුතු සහ වෙළෙඳ දැන්වීම් මඟින් ජනතාවගේ අදහස් තමන්ට වාසිවන පරිදි වෙනස් කළ හැකි යැයි සිතන ඊනියා භාෂා සහ සන්නිවේදන විශේෂඥයන්ට දේශපාලනඥයන් යටවිමත් රනිල් වික්‍රමසිංහ මතු කරන ‘පාලකයන්ගේ පෝෂණය සඳහා භාෂාව යොදා ගැනීම ‘ පිළිබඳ විවේචනයට ඇතුළත් කළ හැකිය.

භාෂාව හැසිරවීමෙහි ලා ගම්ලතුන් වෙත වූ නිපුණත්වය අගය කරන්නට, ඔහුගේ ලේඛන කියැවීම අප දැනුම වඩන අභ්‍යාසයක් බව වටහා ගන්නට සමත් රසඥතාවක් රනිල් වික්‍රමසිංහ සතුව තිබීම අප අගය කළ යුතුය. භාෂාව දියුණුවන්නට නම් අපගේ සාහිත්‍යය, කලාව සහ සංස්කෘතියට වටිනාකමක් දිය යුතුය. දේශපාලනඥයන්ට සංස්කෘතික පසුබිමක් තිබිය යුතුය. එ.ජා.ප. රජයේ පාලන සමයේ ‘සාහිත්‍යය කන්නදැයි‘ ජනාධිපති ජේ. ආර්. ජයවර්ධන ඇසූ බවත් එසමයේම සාහිත්‍යය පාසැල් විෂය මාලාවෙන් ඉවත් කළ බවත් අද පොදුජන මතකයට එකතු වී ඇති බව අප මෙහිදී සිහිපත් කළ යුතුය.

ගම්ලතුන් ගේ සරච්චන්ද්‍ර ‘ගුරු ගුණ සමර‘ රනිල් වික්‍රමසිංහගේ අවධානයට යොමුව ඇත. එහිදී ගම්ලතුන් පවසන්නේ ලංකාව මහා රටක් නොවන මහා සංස්කෘතියක් නොමැති තුන්වන ලෝකයේ කොදෙව්වක් බවයි. ප්‍රමාණයෙන් කුඩා රටක් වුව අප රටට අතීතයේදී මහා සංස්කෘතියක් තිබූ බවට ඉපැරණි ශිෂ්ටාචාරයේ ශේෂයන් සාක්ෂ්‍ය දරයි. තුන්වන ලෝකය යන්න ඊනියා පළමු ලෝකයේ උපත ලැබූ සංකල්පීකරණයක් යැයි සිතමි. අප රට තුන්වන ලෝකයේ රටකි යන්නෙන් ගම්ලතුන් කියන්නේ අප ධනවාදී හෝ සමාජවාදී හෝ කාර්මික දියුණුවක් නොලැබූ රටකි යන්න නම් කාර්මිකකරණය වූ කලී මානව ලොව සුරපුරක් කරන දිව ඔසුවක් නොවන බව එකළ පළමු සහ දෙවන ලොව ලෙස හඳුන්වනු ලැබූ කලාපයන්ට අයිති රටවල් දෙස බැලූ විට පෙනී යයි. අද වන විට දෙවැනි ලෝකය නැත. එය පළමු ලෝකයටම ඇතුලත් කරගෙන ඇත. පළමු ලෝකය ආර්ථික අර්බුදයකින් ගොඩ එන්නට වෙර දරමින් සිටියි. එහි වැසියෝ මානව පැවැත්මේ අරුත කුමක්දැයි කළෙක සිටම දිගින් දිගටම සොයමින් සිටිති. ජීවන තත්ත්වය අතින් පොදුවේ ගත් කළ ඔවුන් වැඩි දෙනෙකු ගේ පැවැත්ම අපගේට වඩා ඉහළ අඩියක බව සැබෑය. නමුත් අධ්‍යාත්මිකව ඔවුන් තෘප්තිමත් වූ බවක් පෙනෙන්නට නැත. අපේ කොදෙවුවේ ‘කරුමක්කාර බව‘ හෝ ‘මුස්පේන්තුබව හෝ අප කොදෙව්වක් වීම නිසාම ඇතිවන්නේ යැයි සිතීම භූගෝලීයමයවාදයක මානව ශක්‍යතා සිරකිරීම කි.

සරච්චන්ද්‍රයන් තමන් තුළ තිබූ ප්‍රතිවිරෝධතා ගලා ආවේ තමන් උරුම කරගත් දේශයේ සීමාවන් හේතුවෙන් යැයි සිතා එයට ශාප කරන ආකල්පයක් ආකල්පයක් දැරී යැයි සිතීම උගහටය. සරච්චන්ද්‍ර තම ජිවිතය කැප කළේ තමා උපන් දේශයට යලිත් මහා සංස්කෘතියක් ගොඩ නැංවීමට දායක වීමේ ආධ්‍යාශයෙනි. ඒ සඳහා ඔහු තෝරා ගත් මඟ නිර්මාණය සහ විචාරය යි. තමා උපන් කොදෙවුවෙන් එපිට ලොව හැම කලාපයකම පාහේ ආභාසයන් සොයා සැරිසැරීමේ අවස්ථාව ලද සරච්චන්ද්‍ර යෝ කිසිදු දිනෙක එම එකදු අන්‍ය දේශයක් තම නිත්‍ය වාසය සඳහා තෝරා නොගත්හ. ගම්ලතුන්ම පවා සරච්චන්ද්‍රයන් පිළිබඳ තම ඉහත ප්‍රකාශය තමන්ටම ආදේශ කර නොගත් බව පෙනෙන්නේ ඔහුද පෙර අපර දෙදිග දේශයන්හි සංචාරය කළ නමුදු මෙම කොදෙව්ව හැර පියා අන්‍ය දේශයක වසන්නට අවස්ථා ලද නමුදු කිසිදිනෙක අඩුම තරමින් සරච්ච්න්ද්‍රයන් මෙන් වසර කිහිපයකට වුව එසේ කිරීමට නොපෙළඹුනු හෙයිනි. ඔහු අන් රටෙක වාසය කළ එකම දිගු කාලය පශ්චාත් උපාධි අධ්‍යයනය සඳහා එංගලන්තයේ ගත කළ කාලය යැයි සිතමි. ඒ තරමටම ඔහු මෙම කොදෙවුවට ඇල්මක් බැඳීමක් තිබුණු සේය. ගම්ලතුන් තම දේශය පිළිබඳ කරන මෙබඳු කර්කශ විවේචනම පවා එම ඇල්ම සහ බැඳීම ප්‍රකට කරන්නක් නොවේද?

රනිල් වික්‍රමසිංහ ගෙනහැර දක්වන ‘අපට මෙම කොදෙවුවේ ඉපිද එහිම හිඳ වැඩ කිරීමට සිදුව තිබීම‘, අප විසින් අපගේ කණගාටුදායක දෛවය හෝ ඉරණම ලෙස භාර නොගෙන අප කැමැත්තෙන් කරන දෙයක් බවට හරවා ගත යුතු දෙයකි. අපට මෙම කොදෙවුවේ කරුමක්කාර මුස්පේන්තුකම තුරන් කිරීමට හැකි වනු ඇත්තේ එවිට පමණි.

ගම්ලතුන් ඉමහත් භක්තියෙන් අගය කළ ඔහුගේ ගුරුදේව සරච්චන්ද්‍රයන් වෙනුවෙන් රනිල් වික්‍රමසිංහට ඉටුකළ හැකි තවත් වගකීමක් සිහිපත් කරමින් මෙම ලිපිය අවසන් කිරීමට කැමැත්තෙමි. එය නම්, සරච්චන්ද්‍රයන්ට සිදුකළ බලවත් අකටයුත්තක් වෙනුවෙන් එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ නමින් සමාව ගැනීමට කෙරෙන ඉල්ලීමකි. ඒ, එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ ජේ. ආර්. ජයවර්ධන පාලන සමයේ, රනිල් වික්‍රමසිංහ එම රජයේ ඇමතිවරයෙකුව සිටියදී එ.ජා.ප. යේ නිල වෘත්තීය සමිතිය වන ජාතික සේවක සංගමයේ නායකයෙකු වූ පියසේන ජයවීර ගේ මෙහෙයවීමෙන් සරච්චන්ද්‍ර, මාදුලුවාවේ සෝබිත හිමි ඇතුලු විද්වතුන්ට සමස්ත ලංකා බෞද්ධ සම්මේලන ශාලාවේදී පහර දී කාණුවට ඇද දැමීමේ ක්‍රියාව ටයි. මේ සරච්චන්ද්‍රයන් ලියූ ධර්මිෂ්ට සමාජය නමැති ශාස්ත්‍රීය කෘතිය පිළිබඳ පැවති සම්මන්ත්‍රණයකදී සරච්චන්ද්‍රයන් දෙසුමක් පවත්වමින් සිටියදීය. එවැනි සමාව අයැදීමකට ඔහු වඩාත් සුදුසු වන්නේ පියසේන ජයවීරට එ.ජා.ප. යට කල සේවය වෙනුවෙන් රනිල් වික්‍රමසිංහ විසින් සම්මානයක් පිරිනැමූ අවස්ථාවක් ද පසු කළෙක පුවත් පත්වල වාර්තා කර තිබුණු හෙයිනි.මෙම සිදුවීම පිළිබඳ සඳහන් කරමින් සවිමන් ඌරුගොඩවත්ත ලියූ කර්තෘට ලිපියක් 2009 මැයි 9 වැනිදා “ JRJ: Farsighted statesman?” යනුවෙන් The Island පුවත් පතේ පළ කොට තිබුණි.

දේශපාලන හේතු මත ගම්ලතුන් රැකියාවෙන් නෙරපීමත්, සරච්චන්ද්‍රයන්ට සහ මාදුලුවාවේ සෝභිත හිමියන් ඇතුලු පිරිසට එ.ජා.ප. යේ මැරයන් ශාරීරිකව පහර දීමත් 1977න් ඇරඹි එ.ජා.ප. යේ පාලනසමය තුළ මෙරට විද්වතුන්ට විඳින්නට සිදුවූ ගැහැට සංකේතවත්කරන සිදුවීම් දෙකක් පමණි.

තවද,හැත්තෑව දශකයේ අග කාලයේ එ.ජා.ප. රජයේ උසස් අධ්‍යාපන ඇමතිව සිටියේ ජේ. ආර්. ජයවර්ධන ය, රනිල් වික්‍රමසිංහ අධ්‍යාපන ඇමති වීය. එකල අධ්‍යාපන ධවල පත්‍රිකාවට එරෙහිව සරසවි සිසුන් කළ උද්ඝෝෂණවලට කැළණිය විශ්ව විද්‍යාලයට පහරදීමට පැමිණි මැරයන් එ.ජා.ප. රජයේ කර්මාන්ත ඇමති සහ කැළණිය පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රී සිරිල් මැතිව් සහ එ.ජා.ප. රජයේ අධ්‍යාපන ඇමති සහ බියගම පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රී රනිල් වික්‍රමසිංහ ගේ අනුගාමිකයන් බව එකල ප්‍රචලිත විය. සරසවි සිසුන් තම ආත්ම ආරක්ෂාව පතා මෙම මැරයන්ට මුහුණ දීමේදී ඇතිවූ ගැටුමෙන් සිරිල් මැතිව්ගේ ප්‍රධාන ආරක්ෂක ක්‍රිස්ටෝෆර් තුවාල ලබා මිය යෑමෙන් පසු උසස් අධ්‍යාපන ප්‍රතිපාදන කොමිසමේ සභාපති ස්ටැන්ලි කල්පගේ ඔහුගේ කාර්යාලයේ කැළණි සරසවි සිසු නායකයන් සමඟ පැවැත්වූ සාකච්ඡාවට පැමිණි අධ්‍යාපන ඇමති (උසස් අධ්‍යාපන ඇමති නොවේ) රනිල් වික්‍රමසිංහ “ගහගන්නට අවශ්‍ය නම් එළියට බහින“ ලෙස තරුණ සරසවි ශිෂ්‍ය නායකයෙකුට අභියෝග කළේ ඔහුගේ තරුණ මදය නිසා විය හැකිය (මෙම සාකච්ඡාවට ශිෂ්‍ය නියෝජිතයෙකු ලෙස අර්ජුන පරාක්‍රම ද සහභාගී වීය).

ලංකාව වත්මනෙහි මුහුණ දෙන ‘කරුමක්කාර,‘ ‘මුස්පේන්තු‘ බවට ඉමහත් දායකත්වයක් 1977න් ඇරඹි එ.ජා.ප. යේ ජේ. ආර්. ජයවර්ධන පාලන සමයෙන් සැපයුණි යන්නට මේවා සාක්ෂි නොවේද? වඩාත් වැදගත්ව, අප ජනතාව එතෙක් දිනාගත් සමාජ සාධාරණත්වය සහ යුක්තිය පිළිබඳ කරුණු වලට ඉඳුරා එරෙහිව කටයුතු කිරිමත්, අප සමාජයේ පාර්ලිමේන්තු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ සාධනීය අංග අඩපණ කිරීමත්, ව්‍යවස්ථාදායකය සහ අධිකරණය විධායකයේ බලයට යටකොට ගැනීමත්, ජේ. ආර්. ජයවර්ධන පාලන සමය යටතේ සිදුකළ ඒවාය. රනිල් වික්‍රමසිංහ ජේ. ආර්. ජයවර්ධන විසින් එ.ජා.ප. යේ ඊළඟ නායකයා ලෙස තෝරා ගෙන සිටි ඔහුගේ පදවි උරුමක්කාරයා ය. ඉතින්, මේ සියල්ල ගැන ද යමක් ලාංකේය සමාජයට කියා සිටින්නට කාලය එළඹ ඇතැයි රනිල් වික්‍රමසිංහ සිතන්නේද?

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/19/%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%bb%e0%b6%b1%e0%b7%92%e0%b6%bd%e0%b7%8a-%e0%b7%83%e0%b7%84-%e0%b7%83%e0%b6%82%e0%b7%83%e0%b7%8a%e0%b6%9a%e0%b7%98%e0%b6%ad%e0%b7%92/feed/ 3 kathika http://kathika.wordpress.com/2013/04/17/%e0%b6%b1%e0%b6%bd%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%8a-%e0%b7%83%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b7%83%e0%b7%8a-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%b8%e0%b7%94%e0%b6%9a%e0%b7%8a%e0%b6%ad%e0%b7%92/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/17/%e0%b6%b1%e0%b6%bd%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%8a-%e0%b7%83%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b7%83%e0%b7%8a-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%b8%e0%b7%94%e0%b6%9a%e0%b7%8a%e0%b6%ad%e0%b7%92/#comments Wed, 17 Apr 2013 11:52:14 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3770 ]]> නලින් ස්වාරිස්: විමුක්තිය පිළිබඳ අදහස අත් නොහළ මහජන බුද්ධිමතා

දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

ආචාර්ය නලීන් ස්වාරිස් අභාවප්‍රාප්ත වී 2013.04.17 වෙනි අද දිනට දෙවසරකි.

මා ප්‍රථම වරට නලින් ස්වාරිස් හමුවී කතා කිරීමට අවස්ථාවක් ලැබුවේ කතෘ ප්‍රකාශයක් වශයෙන් පල කර තිබූ “මානව විමුක්තිය සඳහා බුදුන්ගේ මග” (Buddha’s Way to Human Liberation) නම් ඔහුගේ මාහැඟි කෘතියේ පිටපතක් ලබා ගැනීමට 2001 වර්ෂයේ එක්තරා දිනයක දෙහිවල පිහිටි ඔහු ජීවත් වූ නිවසට ගිය විටය. ඒ කෙටි හමුව තුළ ඩේකාට්ගේ සිට සමකාලීන බෞද්ධ සංස්ථාව දක්වා ආකර්ෂණීය මෙන්ම නිර්දය විචාරයක් අප හමුවේ ගෙන හැර දැක්වීමට ඔහු ශූර විය. දීඝ නිකායේ වෙළුමක් අප හමුවේ තබා බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රයේ බුදුන් වහන්සේ ජ්‍යෝතිෂ්‍යය තිරශ්චීන විද්‍යාවක් ලෙස හඳුන්වා ඇති ආකාරය පෙන්වමින් සමකාලීන විපරීත ආගම පිළිබඳ සිතන්නට පෙළඹුවේය. කාටීසියානු ද්වෛතය යනුවෙන් වර්තමානයේ හඳුන්වන දෙය ඩෙරීඩා ට බොහෝ කලකට පෙර බුදුන් වහන්සේගෙන් විසංයෝජනය වූ ආකාරය ඔහු සිහිපත් කලේ බටහිර ප්‍රබුද්ධත්වය පිළිබඳ සැක උපදවමිනි. පාරිභෝජන සමාජයක බුදු දහම මුහුණ පා ඇති අනතුර පිළිබඳ සවිඥානික වූ ඔහු උගත් වියත් භික්ෂුන් සමග රූපවාහිනී ධර්ම දේශනා නිසා පංසල හා බෞද්ධයන් අතර සම්බන්ධය බිඳ වැටීමේ ආදීනව සාකච්ඡා කර ඉන් වැළකෙන්නැයි ඉල්ලීය. වරක් මහාචාර්ය බෙල්ලන්විල විමලරතන හිමියන් හමූවූ විටෙක භික්ෂුන් සහ ගිහියන් සඳහා දෙයාකාරයක ආසන පැනවීම දුටු ඔහු ඒ කුමන සමානාත්මතාවයක් දැයි බෞද්ධ සංස්ථාවේ චාරිත්‍ර විධි සහ භාවිතයන් ගැන පසු කලෙක අපගෙන් ප්‍රශ්න කලේ ඔහුගේ චින්තාව මත වැටී තිබුණ හේතුවාදී (rationalist) සෙවනැල්ලක බලපෑම නිසාද යන්න ගැටළු සහගතය.

සැබැවින්ම, බුදුන් දෙසූ මග (බටහිර අධිපතිභාවයට පත්ව ඇති ) පුද්ගලික මෝක්ෂය සෙවීමේ භාවනා හෝ යෝගී ක්‍රම වලට ලඝු කිරීමට එරෙහිව සමාජ ඓතිහාසික සංදර්භයක පිහිට වූ ඔහුගේ කෘතිය අධිපති බ්‍රාහ්මණවාදයට එරෙහිව සමාජ විමුක්ති මාර්ගයක් ලෙස බුදුන්ගේ අනත්තාවාදයත්, ක්‍රිස්තියානි පාරභෞතිකවේදයට එරෙහිව ඩෙරීඩාගේ විසංයෝජන රීතියත් පිළිබඳ තුලනාත්මක විග්‍රහයක් ගෙන ආවේය. නූතනත්වයේ හේතුවාදී ප්‍රබුද්ධතා ව්‍යාපෘතිය (Enlightenment) දාර්ශනිකව බිඳ හෙලු පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී විචාර ධාරාවේ හිණිපෙත්තට නැඟි ඩෙරීඩාට පවා මාක්ස් ගැන අගතියක් තිබු සේ ආචාර්ය නලින් ද ක්‍රිස්තියානි පාරභෞතිකවේදය පිළිබඳ විචාරයට තරම් ප්‍රබුද්ධතා ව්‍යපෘතිය ගැන විචාරයට සංවේදී නොවීම අගතියක් යැයි කිවොත් ඒ අන් කිසිවක් නිසා නොව මෙවැනි ස්මරණයක දී ඔහුගේ කාර්යයට සාධාරණය ඉටු කරනු සඳහාමය. මේ ඔහුගේ “බුද්ධාගම, මානව හිමිකම් හා සමාජ නවීකරණය” නම් කෘතියේ උදෘතයකි.

“ප්‍රබුද්ධත්වය යුරෝපීය සමාජය මත පමණක් නොව සියළු සමාජ මත නිත්‍ය බලපෑමක් ඇති කල ලෝක දෘෂ්ටියක් බිහි කලේය. විශ්වයේ භූ කේන්ද්‍රීය දෘෂ්ටිය ඉවත දමා මානව වර්ගයාට එහි සත්‍ය සූර්යයා වටා එවිට අවසාන වශයෙන් භ්‍රමණය වන්නට හැකි විය. මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ විශ්ව ප්‍රකාශනය යනු ප්‍රබුද්ධත්වයෙන් ඇරඹුණු ක්‍රියාවලියක් මස්තක ප්‍රාප්ත වීමකි. යුරෝපීයෝ එම යුගයේ වහල් වෙළඳාමේ සහ යුරෝපීය නොවන ජනයා යටත්කරගැනීමේ නියැලී සිටියත් ප්‍රබුද්ධත්වය ක්‍රිස්තියානි රාජ්‍යන්ගේ ම්ලේච්ජ භාවිතයන් සමග අනිවාර්යෙන් ගැටෙන අදහස් බිහි කළේය” (Buddhism,Human Rights and Social Renewal).

මුලින් කියැවෙන, මානව සංහතිය විද්‍යාවේ හා තර්ක බුද්ධියේ ග්‍රහණයට ගැනීමට සහ වහල් වෙළඳාමේ සිට අධිරාජ්‍යවාදය දක්වා මග පෑදූ යුරෝපීය ප්‍රබුද්ධත්වය ගැන ප්‍රංශ විප්ලවයේ අගනාකම් වලින් සන්නද්ධව සිටි ආචාර්ය නලින් ට විවේචනයක් නැතැයි කිසිවෙක් නොකියනු ඇත. එහෙත් එය අභිබවා පසුව කියැවෙන ක්‍රිස්තියානි ම්ලේච්ජත්වයට එරෙහිව ප්‍රබුද්ධත්වයේ ප්‍රගතිශීලී කාර්යභාරයක් පිළිබඳ විග්‍රහයකට ප්‍රමුඛත්වය ලැබීම ඔහුගේ චරිතය ගොඩනංවන ලද ක්‍රිස්තියානි සම්ප්‍රදාය සමග වූ අරගලය නිසා ඇති වූවක්ද? ඩාවින්චි කෝඩ් චිත්‍රපටිය පිළිබඳ සාකච්ඡාවකදී “නිර්මල පිළිසිඳ ගැනීම” පිළිබඳ කතෝලික සංකල්පය නිර්දය ප්‍රහාරයකට ලක් කළ විට එහි සිටි මගේ කිතුණු ඥාතියෙක් වික්ෂිප්ත විය. එසේත් නැතහොත්, එය හබර්මාස්ගේ “අසම්පුර්ණ හෝ නොනිමි නූතනත්වයක් (incomplete modernity) පිලිබඳ අදහසින් ලැබූ ආභාෂයකින් ඇතිවන්නක් ද? විචාර බුද්ධියේ හෝ විද්‍යාවේ විමුක්තිදායක (emancipatory) කාර්යභාරයක් තව දුරටත් ශේෂ වී ඇතැයි ප්‍රබුද්ධත්වය ගැන හබර්මාස් බළාපොරොත්තුවක් ගෙන ආවේය. විමුක්තිය (emancipation) පිළිබඳ අදහස අන් සියල්ලට වඩා නලින් පිළිබඳ ඉහත සාකච්ඡා කරන ලද දෙඅර්ථයටම යුක්තිය ඉටු කරණු ඇත. ඩෙරීඩා මිය ගිය මොහොතේ ඔහු ලියු දෙය මෙහිලා අදාලය.

“මාක්ස් කියූ පරිදි ලෝකයේ අරුත පැහැදිළි කිරීමට බොහෝ පඬිවරු උත්සාහ කරති. නමුත්, වැදගත් වන්නේ ලෝකය ප්‍රායෝගිකව වෙනස් කිරීමය. ඩෙරීඩාගේ චින්තනයේ සමාජය වෙනස් කිරීමට ක්‍රමවේදයක් (praxis) නොමැති වීම එහි කැපී පෙනෙන හිඟයකි.

නමුත් බුදුන් වහන්සේ චින්තනයෙන් නිර්මිත ලෝකයෙහි පවත්නා අසතුටුදායක බව හෙළිදරව් කර,එහි ඇලී ගැලී සිටීමෙන් හට ගන්නා පෞද්ගලික හා සමාජීය දුක පහදා දී ඒ දුකින් මිදීමට ප්‍රායෝගික ක්‍රියාමාර්ගයක් ද සොයා ගත්හ. ඒ චතුරාර්ය සත්‍යය හා ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයයි” (විභවි බුලටීනයෙන්)

සැබැවින්ම ඔහුගේ කාර්යය සද්භවවේදී (ontological) සහ ඥාන මීමංසාත්මක (epistemological) යමකට වඩා විමුක්තිදායක යමක් ලෙස දැකිය හැකිද?

ඔහු හැදී වැඩුණු කිතුනු සම්ප්‍රදාය පිළිබඳ දෘඩ විවේචකයෙක් වූ සේම විමුක්ති දහමක් වූ මාක්ස්වාදය කිසි කලෙක අත් නොහැරියේය. ව්‍යුහවාදය, පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය, මනෝ විශ්ලේණය කලාව ගැන ඔහු සතුවූ පුළුල් දැනුම ලාංකීය සමාජය සමග බෙදා ගැනීමේදී මූල්‍ය හෝ ආර්ථික වටිනාකම් මත ලංසු නොතැබූ බව සාක්ෂි දැරීමට බොහෝ අය ඉදිරිපත්වනු ඇත. පොදු කටයුතු පිළිබඳ ලෝකය පිළිබඳ පුරවැසි අපගේ අවධානය නිරන්තරයෙන් අවදියෙන් තැබීමට තරම් ඉංග්‍රීසි සිංහල භාෂා දෙකෙන් කරන ලද මැදිහත් වීම ඒත්තු ගන්වන සුළුය. කොකා කෝලා සමාගමට එරෙහිව “දි අයිලන්ඩ්” පුවත්පතින් වරක් තම වගකීම් නොපිරිහෙලා ඉටු කළේ බුද්ධිමතෙකුටත් වඩා සැබෑ පුරවැසියෙකුගේ කාර්ය සිහි ගන්වමිනි. එල්.ටී.ටී ඊ ය ලක්ෂ්මන් කදිරගාමර් ඝාතනය කළ විට “ආදරණීය දේශය මොර ගා හඬාපන්” යන මාතෘකාවෙන් “දි අයිලන්ඩ්” පුවත්පතට ලියූ හැඟීම්බර ලිපිය අරඹන්නේ ජනාධිපති ඒබ්‍රහම් ලින්කන් ඝාතනය කළ බව ඇසීමෙන් කම්පිතව වෝල්ට් විට්මාන් ලියු පද්‍යයක් සිහිපත් කරමිනි. ප්‍රධාන ධාරාවේ ලා නොගැනුණු “ලංකා” පුවත්පත වැන්නකට කිසිම බුද්ධිමය ගර්වයකින් තොරව තම අදහස් දැනුම ලබා දුන්නේ “තරුණයෙක් ඇවිල්ලා මගෙන් ඇහුවා ඉංග්‍රීසියෙන් ලියන දේවල් අපිට සිංහලෙන් කියන්න බැරිද කියලා? මට ඒකෙ වැරැද්දක් පෙනුනේ නැහැ” යැයි පවසමිනි. සම්භාව්‍ය භාෂා කිහිපයක නිපුණ වූ ඔහු බොහෝ නූතන සංකල්ප වල මුල් අරුත් ග්‍රීක, ලතින් සහ ඉංග්‍රීසි භාෂා සම්ප්‍රදායන්ගෙන් ගෙනහැර පැවේ අප විමතියට පත් කරවමිනි. රතු රෝස මලේ සංඥාර්ථවේදය ගැන ලියු ලිපිය එවැන්නකි. සමාජ දේශපාලන මෙන්ම සංස්කෘතික දෑ අරඹයා ඉංග්‍රීසියෙන් සහ සිංහලෙන් ඔහු කළ රැඩිකල් මැදිහත් වීමෙන් සුවිශාල සාහිත්‍යයක් ගොඩ නැගී ඇති බව නිසැකය. කතිකා අධ්‍යයන කවය වෙනුවෙන් අපගේ පරිවර්තන වල ග්‍රීක ලතින් භාෂා පිළිබඳ ගැටළු නිරාකරණය කර ගැනීමට ඔහු හමුවූ අවස්ථාවක දී ප්‍රංශ භාෂා යෙදුම් පිළිබඳ ගැටළු ද නිරාකරණය කර දුන්නේය. විශ්ව විද්‍යාලයේ හෝ අන් තැනක වේවා ඔහු තම දැනුම අන් අය සමග බෙදා ගැනීමේදී කාලය පිළිබඳ තක්සේරුවකින් තොරව කැපවීම දුර්ලභ ගුණාංගයක් විය.

සරත් ෆොන්සේකා පිළිබඳ සිද්ධියේදී දයාන් ජයතිලක හා ඇති කරගත් විවාදය කියවූවෙක් ඔහු ජාතිවාදියෙකු යැයි පැවසූ කතාවක් කොහේදී හෝ ඇසුණු බවක් මතකයේ ඇත. විජය කුමාරතුංග සමග ශ්‍රි ලංකා මහජන පක්ෂය සමග සමීපව සිට උතුරු නැගෙනහිර සන්නද්ධ කණ්ඩායම් සමග අත්දැකීම් හුවමාරු කර ගැනීමට අවස්ථාව ලද ඔහු පසු කාලයේ ඉන්දීය හමුදාව සහ එම පළාත් සභා දේශපාලනය විසින් අහිංසක ජනයා මත මුදාහල පීඩනය ගැන විවේචකයකු වන විට ඔහු එල්.ටී.ටී. ඊ. කාරයෙකු යැයි කිසිවෙක් කිවහොත් එතරම් බොළඳ ප්‍රකාශයක් ලෙස එය සැළකිය යුතුය. ත්‍රස්තවාදය පිළිබඳ ඔහුගේ විවේචනය වුයේ සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යය දෙමල ජනයාට පීඩා කරන අයහපත් එකක් නම් ඔවුන්ගේ විමුක්තිකාමීන් ඊට වඩා යහපත් විය යුතු බවයි. කවර ආකාරයක වත් ප්‍රචන්ඩත්වයක් නොඉවසූ ඔහු මනුෂ්‍යත්වයේ ඇබිත්තක්වත් ඇත්තෙක් යුද්ධයකට පක්ෂ නොවනු ඇත යනුවෙන් “දි අයිලන්ඩ්” පුවත්පතට ලීවේය.

ඔහුගේ සමාජ කාර්යයට යුක්තිය ඉටු කරනු ඇත්තේ ජාතිවාදය වැනි යෙදුමක් නොව “දේශප්‍රේමියා යනු තම පුරයේ යුතුකම වෙනුවෙන් සහභාගි වන්නා” යන රෝම කවි සිසරෝගේ හෝ පුරවැසියා යනු “පුරයේ යහපත වෙනුවෙන් ක්‍රියා කරන්නා” යන ඇරිස්ටෝටල්ගේ අර්ථ දැක්වීම්ය. සැබවින්ම ඔහු මියයන තෙක්ම තම රාජ්‍යයේ හෝ පුරයේ යහපත වෙනුවෙන් බුද්ධියෙන් මෙන්ම ක්‍රියාකාරීත්වයෙන්ද නිරතුරුව මැදිහත් වූ ඇරිස්ටෝටලියානු අරුතේ පුරවැසියෙක් හෝ සිසරෝගේ අරුතේ දේශප්‍රේමියෙකි. එවැන්නෙකු ෆොන්සේකා පිළිබඳ සිද්ධියේදී තම පක්ෂපාතකම ප්‍රකාශ කලේ දේශය වෙනුවෙනි. රාජ්‍ය කරවන්නන් රාජ්‍යය අනතුරේ දමන යුගයක, බොදු බල සේනාවේ “ලුම්පන් බුද්ධාගම” බෞද්ධ සමාජ ජීවිතය මිලිටරීකරණය කරන යුගයක නලින් ස්වාරිස් ජීවතුන් අතර සිටියා නම් කවර මගක් ගනු ඇත් ද?

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/17/%e0%b6%b1%e0%b6%bd%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%8a-%e0%b7%83%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b7%83%e0%b7%8a-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%b8%e0%b7%94%e0%b6%9a%e0%b7%8a%e0%b6%ad%e0%b7%92/feed/ 0 kathika නලින් සුවාරිස් http://kathika.wordpress.com/2013/04/14/%e0%b6%b6%e0%b7%9c%e0%b6%af%e0%b7%94-%e0%b6%b6%e0%b6%bd-%e0%b7%83%e0%b7%9a%e0%b6%b1%e0%b7%8f-%e0%b6%ba%e0%b7%94%e0%b6%9c%e0%b6%ba%e0%b6%9a-%e0%b6%b6%e0%b7%90%e0%b6%bd%e0%b7%96%e0%b6%b6/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/14/%e0%b6%b6%e0%b7%9c%e0%b6%af%e0%b7%94-%e0%b6%b6%e0%b6%bd-%e0%b7%83%e0%b7%9a%e0%b6%b1%e0%b7%8f-%e0%b6%ba%e0%b7%94%e0%b6%9c%e0%b6%ba%e0%b6%9a-%e0%b6%b6%e0%b7%90%e0%b6%bd%e0%b7%96%e0%b6%b6/#comments Sun, 14 Apr 2013 04:08:49 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3752 ]]>

හම්බන්තොට වරාය විවෘත කරන විට නැටුම් නැටීම එවැනි වැඩකි. ඒවා කලාවද නොව අතිශයින් චූල සැරසිලි කලාවකි. චන්න විජේවර්ධනගේ( හෝ අනික් වානිජ නැට්ටුවන්ගේ) නැටුමත් උත්සවයක එල්ලන ගොක්කොළයත් අතර සංකල්පමය වෙනසක් නැත.

මහින්ද රාජපක්ෂ රෙජීමය කළ එක් පරඳිනගතිශීලී දෙයක් නම් මේ මධ්යතම පාන්තික කලාකාර රොත්තගේ අවස්ථාවාදය හොඳින් පෙනෙන්නට සැලැස්වීමය.

අබා සිට සිද්ධාර්ථ දක්වා සිනමාවත් මහරජාණෙනි ධාරාවේ ගීතත්, මහාසමයම වැනි නාට්යියත් කරන්නට තැත් කරන්නේ රෙජීමයේ දෘෂ්ටිමය දාසකම් මිස අනිකක් නොවේ.

ප‍්‍රධාන ධාරාවේ සියලූම සංවාද ජැක්සන් ඇන්තනී රණවිරු ස්ටාර් වැනි වැඩසටහනකට ඇවිත් ඇඟමස සලිත කරවා කියන කියන හිස් අලංකාරික වැනිය. ඒ කියමන් රටටම ඇසෙන්නට කිව්වද ඒවායේ නියම ඉලක්ක ශ‍්‍රාවක පිරිස යනු එක් පුද්ගලයෙකු හා ඔහුගේ සහෝදරයන් හා පුතුන් බව මුළු රටටම පැහැදිලිය. ඔහු තරමට ඇඟමස සලිත කරමින් දැඟලූවේ නැති වුවත් ප‍්‍රධානධාරාවේ සියලූ කලාකරුවන් ජැක්සන් ඇන්තනී සංකීර්ණය නම් සමාජ-මනෝ රෝගයෙන් ව්‍යාධියට පත් වූවෝ වෙති. දිවුල්ගනේගේ කටහඬ, රෝහණ වීරසිංහගේ සංගීතය, චන්න විජේවර්ධනගේ නැටුම කිසිම සමාජමය අර්ථයක් නැති උත්සව සැරසිල්ලක් බවට පෙරලී ඇත. නිකම් උත්සව නොව ඒවා රාජ්‍ය උත්සවවල සැරසිලිය. මේ අහඹු ලෙස ගත් නම් කීපයකි. එවැනි කලාකරුවන් පිරිසකගෙන් නව බුද්ධිමය සංවාදයක් වත් අලූත් ආචාරධාර්මික තර්කනයක් වත් බලාපොරොත්තු විය නොහැකිය.

අප මෙහි කතා කරන අලුත් රැඩිකල් කලාකාර ධාරාවේ රචනාවල විරෝධය එල්ල වන්නේ ප‍්‍රධානධාරාවේ මධ්‍යම පාන්තික ජීවිතය වෙත පමණක් නොවේ. සම්භාව්‍යත්වයේ ඇඳුම ඇඳි ව්‍යාජ මධ්‍යම පාන්තික කලාකරුවන් සේම රැඩිකල් ඇඳුම ඇඳි තරුණ පරම්පරාවද මේ කලාකරුවන්ගේ විරෝධයට ලක් වේ. “මාලෙ ගෙලේ චේ පපුවේ කිසිම දෙයක් නෑ ඔලූවේ” යන ගීතයෙන් අලූත් අර්ථ ගෙන ආ හැකි කටහඬින් ගයන ගීතදේවගේ විරෝධය එල්ල වන්නේ තාරුණ්‍යයට රැඩිකල් ආවේශය සැපයිය හැකි වීරයන් මෝස්තරයක් බවට පත් කරගත් බුද්ධිමය වශයෙන් හිස් පරම්පරාවකි. මෙවැනි පරම්පරාවක් යනු යටකී ජැක්සන් ඇන්තනී ධාරාවේ කලාකරුවන්ගේ දෘෂ්ටිමය බංකොලොත් බවට හෝ ඔවුන්ගේ ආචාරධාර්මික පරිහානියට හෝ විකල්පයක් නොවේ.

බොදු බල සේනා යුගයක “බැලූබැල්ම” අර්බුදයට යවන කලාවක්

ලියනගේ අමරකීර්ති

වරක් පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ මහාශිෂ්‍ය සංගමය විකල්ප සංගීත සැඳෑවක් පැවැත්වීය. එහිදී ගීතදේව, පියල්, ශාක්‍ය වැනි අය ගැයූ ගී නිසා මම ප‍්‍රීතියෙන් උන්මාද වී ගියෙමි. ප‍්‍රධාන ධාරාවේ ගතානුගතික කලාවට පමණක් සාමාන්‍යයෙන් ඉඩ ලැබෙන විශ්වවිද්‍යාලයක ශිෂ්‍ය සංගමයක් එවැනි ගීත කලාවකට ඉඩ දීම අසිරිමත් දසුනක් විය. ඒ ගීත අලූත් කටහ`ඩක්, අලූත් තනු නිර්මාණයක් සේම අලූත් අදහස් මාලාවක්ද අඩංගු කර ගත්තේය. පැරණී ජීවිතයේ වේදනාව දරා ගත නොහැකිව අලූත් ජීවිතයක් ඉල්ලා ගයන බ්ලූස්, ජෑස්, හෝ රෙගේ සංගීතයකුත් කැලිප්සෝ ගීත රචනා ආකාරයකුත් මට ඒ කලාවෙන් පෙනිණ. ඒ සේරටමත් වඩා සුපර් ස්ටාර් වැනි වෙළඳ ව්‍යාපාරවලින් මතු වූ ගායක ගායිකාවනුත්, දැන් දැන් මල් මල් ආදර ගීත කියන කන්නලව් කටහඬවල් ඇති ජනප‍්‍රිය ගායක ගායිකාවනුත් වෙත නැති අමුතු ගම්බීර කටහ`ඩවල්ද අපේ මේ ගායක පිරිස වෙතින් අපට ඇසිණ. එසේම ඔවුන් ඔස්සේ අපට හමු වූයේ ප‍්‍රධානධාරාවේ චින්තන අච්චුවෙන් පිට පැන සිතන තරුණ කලාකරුවන් එදින මා ලද ප‍්‍රීතිය නිසා මෙම රචනය ලියන්නෙමි.

ලංකාවේ ප‍්‍රධාන ධාරාවේ කලාව පවතින්නේ අර්බුදයකය. ඇතැම් විට මේ අර්බුදය බැලූ බැල්මට නොපෙනෙන්නකි. සමාජයකට පැවතිය හැකි ලොකුම අර්බුදය ඒ සමාජයේ අර්බුද බැලූබැල්මට නොපෙනීයාමය. “බැලූබැල්ම” යනු සිංහලයේ ඇති අපූරු යෙදුමකි. ඉන් අදහස්වන්නේ විචාරාත්මක විනිවිද දැකීමෙන් තොර බැල්මයි. එනම් සාමාන්‍ය දැනීමේ බැල්මයි. අපේ සමාජයේ අර්බුදය විවිධ සැරසිලිවලින් වෙස් ගන්වන්වා ඇති නිසා “බැලූබැල්මේ” සාමාන්‍ය අවබෝධයට ඒ අර්බුදය දැකිය නොහැකිය.

ඒ බැල්මෙන් බලන කල පෙනෙන්නේ ලංකාවේ කලාව සහ කලාකරුවන් ඉතා හොඳින් පවතින බවයි. එක් අතකින් සියලූම ප‍්‍රධාන කලාකරුවෝ විවිධාකාර රජයේ තනතුරු දරා සිටිති. ඇතැම් කලාකරුවෝ වර්තමාන රෙජීමය බලයට පත් වූ පසු අටවාගත් සමාගම් මගින් රජයේ කොන්ත‍්‍රාත් කර මුදල් උපයති. ඒවා නිකම්ම මුදල් නොවේ. වැඩිමනත් ආයෝජනයක් හෝ පුද්ගල කැපවීමක් නැතිව උපයන ක්ෂණික මුදල්ය. ඒවා සුළුපටු මුදල්ද නොවේ. ඒ කොන්ත‍්‍රාත් යනු රටේ සංවර්ධනයට අත්‍යවශ්‍ය හෝ රටේ නිෂ්පාදන ක‍්‍රියාවලියට සෘජුව අවශ්‍ය නොව කොන්ත‍්‍රාත් නොවේ. කලාකරුවන් ලබන කොන්ත‍්‍රාත්වලින් කෙරෙන්නේ රජයේ ප‍්‍රචාරණ ව්‍යාපෘතියේ සැරසිලිවලට දායකවීමය. හම්බන්තොට වරාය විවෘත කරන විට නැටුම් නැටීම එවැනි වැඩකි. ඒවා කලාවද නොව අතිශයින් චූල සැරසිලි කලාවකි. චන්න විජේවර්ධනගේ ( හෝ අනික් වානිජ නැට්ටුවන්ගේ) නැටුමත් උත්සවයක එල්ලන ගොක්කොළයත් අතර සංකල්පමය වෙනසක් නැත. මේ සැරසිලි වැඩවලට සම්බන්ධ බිල්පත් පරීක්ෂා කර බැලූවහොත් ඇතැම් කලාකරුවන් උන්හිටි ගමන් කෝටිපතියන් වූයේ කෙසේදැයි දැක ගත හැකිය.

මෙසේ කලාකරුවන් මුදල් උපයාගෙන සතුටින් සිටින අතර ඔවුන් නිර්මාණය කරන කලාවත් විශාල වශයෙන් රජයේ අනුග‍්‍රහය ලබයි. අබා සිට සිද්ධාර්ථ දක්වා සිනමා කෘතිමාලාවක් රජයේ ආශීර්වාදය හා අනුග‍්‍රහය ඇතිව එළියට ආවේය. ඒ සිනමාකෘතිවල දෘෂ්ටිවාදී අන්තර්ගතයද වර්තමාන රාජ්‍යයේ දෘෂ්ටිවාදී සැකැස්ම සමග සමාන්තර නිර්මාණ වෙයි. නැත්නම් ඒවා මගින් පෝෂණය කෙරෙන්නේ පසුගිය දශක කීපයක් තුළ ක‍්‍රමයෙන් ආධිපත්‍ය කරා ආ සිංහල හා බෞද්ධ කේන්ද්‍රීය අතිසරල ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාද ජාලයකි. වර්තමාන රෙජීමය ඒ දෘෂ්ටිවාද ජාලයේ දේශපාලනික ප‍්‍රකාශනයයි. අබා සිට සිද්ධාර්ථ දක්වා පෙනෙන්නේ ඒ දෘෂ්ටිවාද ජාලයේ කලාත්මක ප‍්‍රකාශනයයි. ඒ දෘෂ්ටිවාදවල දේශපාලන ප‍්‍රකාශනය වන රෙජීමය ඉතා ප‍්‍රබල එකක් බව යුද්ධයේදී අත් කරගත් ජයග‍්‍රහණයෙන්ද සියලූ විපක්ෂ බලවේග දුර්වල කර ලබාගෙන ඇති සාපේක්ෂ ස්ථාවරත්වයෙන්ද පෙනේ. රෙජීමයේ න්‍යායික හා දේශපාලනික විවේචකයෝ පවා එය ශක්තිමත් රෙජීමයක් බව පිළිගනිති. එහෙත් ඒ රෙජීමයේ අනුග‍්‍රහය ලබන කලාව – එනම් අබා චිත‍්‍රපටිය, මහාසමයම නාට්‍යය, මහරජණෙනි ගීතය ආදී කලාව – කලාවන් හැටියට ගත් කල රෙජීමය තරම් ශක්තිමත් නැත. සැබවින්ම ඒවා රෙජීමයේ ආර්ථික හා දෘෂ්ටිවාදී ශක්තිය මත යැපෙන කලාවකි. ඒ නිසා ඒ කලාව රෙජීමය වැටෙන්නට පෙර බිම වැටී අමතක වී යන කලාවකි. ”මහ රජාණෙනි” ගැයූ සහේලි වහා හෙළිදරව් වී වැළලී ගිය සැටියෙන් පෙනෙන්නේ එයයි. රෙජීමය දැන් පවතින හැටියට පැවතිය හොත් ඉතා දරුණු විනාශයක් මෙරට ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ව්‍යූහයටත් සමාජයටත් පමණක් නොව රටේ ආර්ථිකයටත් කරමින් ඇද වැටෙනු නියතය. (බොදු බල සේනා වැනි ව්‍යාපාර එවැනි රෙජීමයක අවසන් අදියරේදී අත්‍යවශ්‍ය අවයවයක් මිස අමතර යමක් නොවේ.) එවිට දැන් ප‍්‍රභූත්වය අත්පත් කරගෙන සතුටින් සිටින කලාකරුවන්ද ඔවුන්ගේ නිර්මාණද වලපල්ලට වැටෙනු ඇත. ඔවුන් දැන් කලාව නමින් කරන බිස්නස් අනාගතයේ වැදගත් වනු ඇත්තේ රටක තීරණාත්මක අවස්ථාවක කලාකරුවන්ගේ දුර්වල හැසිරීම පිළිබඳ සාක්ෂි හැටියටය. මහින්ද රාජපක්ෂ රෙජීමය කළ එක් ප‍්‍රගතිශීලී දෙයක් නම් මේ මධ්‍යම පාන්තික කලාකාර රොත්තගේ අවස්ථාවාදය හොඳින් පෙනෙන්නට සැලැස්වීමය.

රටෙහි දේශපාලනික බලකේන්ද්‍රවලට මෙතරම් කීකරුව ක‍්‍රියා කරන කලාකරුවන් සිටි යුගයක් සිහි කළ නොහැකිය. කලකරුවා යනු ස්වාධීනව සිතන්නෙකි. අපේ රටේ ප‍්‍රධානධාරාවේ කලාකරුවෝ සිතීම නම් කාර්ය රාජ්‍යයට බාරදී ඒ සිතීම අනුව සිතීම තමන්ගේ කාර්ය කරගෙන සිටිති. මෙසේ සිදු වී ඇත්තේ ඇයි? මේ රෙජීමය මෙරටට සිංහල භාෂා කේන්ද්‍රීය කලාකරුවන් බිහි කරන පන්තිවල දේශපාලන-සමාජ දෘෂ්ටියට වඩාත් සමීප රෙජීමය විය හැකිය. ඒ නිසා සාමාන්‍යයෙන් කලාකරුවා හා දේශපාලන අධිකාරිය අතර තිබිය යුතු විචාරාත්මක වූද ගැටුමෙන් යුතු වූද සම්බන්ධය මෙකල දැකිය නොහැකිය. ඒ වෙනුවට දැකිය හැක්කේ රාජ්‍යය කරන සියලූම දේවල් පිළිබඳ මහජන අනුමැතිය නිෂ්පාදනය කිරීමට අවශ්‍ය ප‍්‍රචාරක වැඩ කරන කලාකාර පිරිසකි. අබා සිට සිද්ධාර්ථ දක්වා සිනමාවත් මහරජාණෙනි ධාරාවේ ගීතත්, මහාසමයම වැනි නාට්‍යයත් කරන්නට තැත් කරන්නේ රෙජීමයේ දෘෂ්ටිමය දාසකම් මිස අනිකක් නොවේ. ආර්ථික සාධාරණය හා සම්පත් බෙදීයාම පිළිබඳ සමානත්වය සම්බන්ධයෙන් මේ ආණ්ඩුවට වඩා බොහෝ “සමාජවාදී” රෙජීමයක් යටතේ පවා කලාව රාජ්‍යයේ වහල් සේවකයෙකු බවට පත්වීම කලාව සම්බන්ධයෙන් හානිදායක දෙයකි.

මෙරටට කලාව බිහි කරන පන්තීන්වලින් කලාකරුවන් සේ අද ප‍්‍රසිද්ධිය ලබා සිටින බොහෝ අය තමන්ගේ මුළුජීවිත කාලයම ගත කළේ ඉතා සරල ජාතිකවාදී කතිකාවන් අසමින් දකිමිනි. ඒ කතිකාවල කියවුණේ පාරිශුද්ධ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය විනාශ කිරීමට බටහිර ධනවාදය තැත් කරන බවයි. බටහිර ධනවාදයට ලොව ඇති ලොකුම තර්ජනය සිංහල-බෞද්ධ සංස්කෘතිය යැයි දිවයින පුවත්පතින් රටට කියන චින්තකයෙකු සිටින අතර ඒ අදහස ඒ පුවත්පතේ තවත් අයද තවත් පුවත්වල තවත් අයද අවිචාරයෙන් පුනරුච්ඡාරණය කරති. මේ අතර පරිභෝජන ධනවාදය ඉතා තදින් ලංකා සමාජය තුළ මුල් අල්ලා ඇත. දළදා මාලිගාව අසළ මත්පැන් ශාලා වැසීමට පොලිස්කාරකම් කරන භික්ෂූහූ දළදා මාලිගාව අසළද ඇති විවිධාකාරයේ පාරිභෝනවාදයේ දේවස්ථාන ගැන (ෂොපින් මෝල්, පීසා හට්, ආදී) කිසිදු විචාරයක් පළ නොකරති. දේශීය ධනපතිීන් විසින් පතුරුවන පරිභෝජනවාදය ගැන කිසිම විරෝධයක් නැත. සුපිරි ධනවත් පන්සල් අධි-සුඛෝපභෝගී ජීවිත ගෙවන අතර නාගරික දුප්පත් දරුවන්ට නිදහස් අධ්‍යාපන ප‍්‍රතිලාභද අහිමිවීම ගැන කිසිදු විචාරයක් නැත. සිංහල බුද්ධාගම යනු පරිභෝජනවාදි ධනවාදයේ හතුරෙකු නොව එහි ගමන් සගයෙකු බව ඕනෑම ප‍්‍රධාන පන්සලක් වෙත ගිය විට පෙනේ. ලෝක ධනවාදය චීනය, ඉන්දියාව, මැලේසියාව ඔස්සේ ශක්තිමත්ව අප වෙත පැමිණ ඇත. අතිසරල ඇමරිකන් විරෝධයක් මහජන විඥානයේ මතුපිට අරා සිටින අතර චීනය සිය ආර්ථික ග‍්‍රහණය දැඩි කරයි.

අධිරාජ්‍යවාදය හා ධනවාදය පිළිබඳ ජාතිකවාදී විචාරය යනු අතිසරල සංස්කෘතික විචාරයකි. එමගින් අවධානය යොමු කෙරෙන්නේ තරුණ පරම්පරාව ඩෙනිම් ඇඳීම නිසා සංස්කෘතිය පිරිහීම, ජනප‍්‍රිය සංගීතය වෙත ආකර්ෂණ වීමෙන් මව් සංස්කෘතිය අත්හැරීම ආදී දේවල් ගැනය. තරුණ පිරිස ඩෙනිම් ඇඳීම ගැන දොස්කීම යනු අධිරාජ්‍යවාදය විචාරය කිරීමක් නොවේ. චීනය වැනි අධිරාජ්‍යවාදී ආසියානු රටවල අතිසරල ඇමරිකන් විරෝධයට උඩගෙඩි දෙයි. ධනවාදය පිළිබඳ විචාරයක් හැටියට ජාතිකවාදී කතිකාවල ඇති විචාරයේ දුප්පත්කම ජාතික චින්තනයට අත් වී ඇති ඉරණමින් පෙනේ. ඒ චින්තනයට හැකි වී ඇත්තේ ජනවාර්ගික අසමගියට න්‍යාය සැපයීමට මිස සමාජ සාධාරණය පිළිබඳ වැඩපිළිවෙලක් සැකසීමට නොවේ. සමාජ සාධාරණය තියා සිංහල-බෞද්ධ ප‍්‍රජාව අතරවත් සමාජ අසාධාරණය ගැන කිසිවක් කියන්නට ජාතික චින්තනය අසමත් වී ඇත. මෙවන් ජාතිකවාදී චින්තනයන් ඇසුරේ වැඩෙන කලාකරුවන් පිරිසකට අද අත්වී ඇති ඉරණම ගැන පුදුම වියහැකිද?

අද සිංහල භාෂාවෙන් වැඩ කරන ප‍්‍රධාන ධාරාවේ කලාකරුවන් රාජ්‍යයේ දෘෂ්ටිවාදී දාසයන් බවට පත් වී ඇත්තේ ජාතිකවාදය නිසා ඔවුන් මත පටවන ලද දෘෂ්ටිමය දුප්පත්කම නිසාය.

සෑහෙන තරම් ඉහළ සාක්ෂරතාවක් සහිත රටක කලාකාර ප‍්‍රජාවක් තොග ගණනින් අවිචාරාත්මක රාජ්‍ය කේන්ද්‍රීන් බවට පත් වූයේ ඇයි? මෙය වූකලි මෙරට අධ්‍යාපන ක්ෂේත‍්‍රය තුළද අසනු ලැබිය යුතු ප‍්‍රශ්නයකි. නියම අධ්‍යාපනය මගින් දරුවන්ට ඉගැන්විය යුත්තේ සංස්කෘතික ධාරණය පමණක් නොවේ. එනම් තමන්ගේ සංස්කෘතිය යැයි කියනු ලබන දේ අවිචාරයෙන් ධාරණය කර ගැනීම අධ්‍යාපනය නොවේ. තමන්ගේ සංස්කෘතිය තුළ ඇති ගැටලූ සහගත තැන් දකිමින් ඒවා සංස්කරණය කරමින් සංස්කෘතිය අලූතින් නිර්මාණය කිරීමටද දරුවන් උගත යුතුය. මෙය තෘතීය අධ්‍යාපනයේදී විශේෂ අවධානයක් යොමු විය යුතු කාරණයක් වුවද අධ්‍යාපනයේ සෑම තලයකදී තමන්ගේ සංස්කෘතියේ ඇති අභ්‍යන්තරික ගැටලූ ගැන අවබෝධයක් ශිෂ්‍යයන්ට ලැබිය යුතුය. එහෙත් අපගේ අධ්‍යාපනයෙන් එවැනි විිචාරශීලී බවක් ලැබෙන බව නොපෙනේ. ඊට හේතු බොහෝ ගණනක් තිබිය හැකි වුවද ඒ කිසිම හේතුවක් පිළිබඳ ගැඹුරු සිතා බැලීමක් සිදු වන බවක් නොපෙනේ.

මෙකී නොයෙකුත් හේතු නිසා “සිංහලත්වය”, “ජාතිකත්වය”,”අපේ සම්ප‍්‍රදාය” ආදී ක්ෂණික වූද පහසු වූද යෙදුම්වලින් හැඳින්වෙන කිසිවක් ගැන නැවත පරීක්ෂාවක් කරන්නට යොමු වන්නේ ඉතා ස්වල්ප දෙනෙකි. එවැනි තත්ත්වයක් ඇති විටෙක කලකරුවන් දේශපාලන බලකේන්ද‍්‍රවල සේවකයන් වී සිටීම පුදුමයට කරුණක් නොවෙයි. සංස්කෘතිකමය වශයෙන් ඉතා ගතානුගතිකවීමද පුදුමයක් නොවෙයි. මේ කොයියම් හේතුව නිසා හෝ දෘෂ්ටිමය අර්බුදයක තිබෙන ලංකාවේ කලාව ඒ සංස්කෘතික ගතානුගතික බව හා දේශපාලනික අවස්ථාවාදයෙන් මිදෙන තෙක් විශිෂ්ට කලාකෘති නම් නිපදවන්නේ නැත. පසුගිය දශකයක තරම් කාලයක් පුරා මේ සංස්කෘතික ගතානුවාදීන් හා රාජ්‍ය කේන්ද්‍ර‍්‍රික කලාකරුවන් අතින් කිසිම කල්පවත්නා කලා කෘතියක් බිහි නොවිිණ. ඒ කලාකාර පිරිසගේ කිසිම සිනමා කෘතියකට කලා කෘති ලෙස කල්පවතින්නට හැකියාවක් නැත. නිදර්ශනයක් ගනිමු. රාජ්‍ය කේන්ද්‍රික ගතානුගතික චින්තකයන් බොහෝ දෙනෙකුගේ නවකතා හා කෙටිකතා යනු කඩදාසි හා තීන්ත නාස්තියකි. ඒවා ඒ ?නේ අනික් අයගේවත් අගය කිරීමට හෝ කියවීමට ලක් වෙන කෘති නොවේ. ඒ ගතානුගතිකයන් අතර වැදගත්කමක් ඇති කිසිම නව කවියෙක් නොසිටියි. එහෙත් මේ අය පොත් ගැහීමත් චිත‍්‍රපටි හැදීමත් දිගටම කරගෙන යති. ජාතික චින්තනයේ සංස්කෘතික පීතෘවරයා වන ගුණදාස අමරසේකර සිය නිර්මාණ තම චින්තනයේම ප‍්‍රචාරක ප‍්‍රකාශ වීම හැකි තරම් වැලැක්වීමට හෝ ඒවාට යම් වක්‍රෝක්ති ගුණයක් ලබාදීමට හැකි තරම් වෙර දැරුවද එය පවා සාර්ථක නොවන බව ඔහුගේ මෑත කාලීන නවකතාවෙන් පෙනේ. ඒවා උසස් නිර්මාණ වන්නේ මෙම රාජ්‍ය කේන්ද්‍රික අධිපති දෘෂ්ටිවාදීන්ගේ අතිශය රළු සේම ඒකමානික ප‍්‍රකාශකයා වන සේන තෝරදෙණිය වැන්නෙකුට පමණි. තෝරදෙණියගේ නිර්මාණ (ඔහු කවි පොතු අච්චු ගසා ඇත!) යනු කඩදාසි හා තීන්තවලට කරන දරුණු හිංසනයකි. අමරසේකරවත් ඒවා කිසි තැනක අගයා නැත! රාජ්‍යයේ ඕනෑම ක‍්‍රියාවකට දෘෂ්ටිවාදී අනුග‍්‍රහය සපයමින්, අප ගැනම කරන සෑම නැවත සිතීමක්ම දේශද්‍රෝහීකමක් සේ හඳුන්වමින් මේ පිරිස ගෙනයන ව්‍යාපෘති නිසා කලාවේ නියම පරමාදර්ශ අනතුරට වැටී ඇත.

මේ හේතු නිසා කලාව පිළිබඳව නොව කලාකාර ජීවිතය පිළිබඳවද නැවත සිතා බැලීමක් අවශ්‍ය වෙයි. ප‍්‍රධාන ධාරාවේ කලාකරුවන් කිහිප දෙනෙක් තම තම නැණපමණින් හා තමන්ට හැකි පමණින් කලාවේ නියම කාර්යභාරය අමතක නොකර ඉටු කරන්නට තැත් කරමින්ද අතිසරල සේම අනතුරුදායක ජාතිකවාදයන් සමග එකගෙයි කන්නට නොයමින්ද කලාව පිළිබඳ සැබෑ සංවාදය පවත්වාගෙන ගියහ. ඒ පිරිසට සමාජයක් වශයෙන් අපි ණයගැති වෙමු.

අලුත් කලාවක්

මේ කාලය අතරතුර වශයෙන් කලාව පිළිබඳ අලුතින් සිතන්නට අප යොමු කරන තරුණ සංගීතඥයන් හා ගීත රචකයන් පිරිසක් බිහි වූ අතර ඩවුන් ටවුන් පල්ස් යනුවෙන් පැවැත්වෙන ප‍්‍රසංගය ඒ අලුත් කලාව නැවත වරක් මහජන අවකාශයට පැමිණීමකි. මේ ප‍්‍රසංගය හා ඒ ආශ‍්‍රිත ගීත රචනා හා සංගීතය මගින් අලුත් කලාවක් පිළිබඳ පණිවිඩයක් සේම අලුත් සමාජයක් පිළිබඳ පණිවිඩයක්ද අඩංගු වෙයි. මේ පණිවිඩ දෙකම මේ අලුත් කලාව තුළ අඩංගු වෙන්නේ පවතින සමාජය පිළිබඳ විරෝධයත් අලුත් කලාවේ කලාත්මකත්වයත් යන දෙකම සමගය. එසේම පවතින සමාජය හා අපම ජීවත්වන ආකාරය පිළිබඳ දරුණු උපහාසයක් මේ අලුත් කලාව තුළ ඇත.

මේ අලුත් කලාව බැලූබැල්ම හෙවත් ලෝකය පිළිබඳ අපේ හුරුපුරුදු දෘෂ්ටිය අභියෝගයට ලක් කරයි. ඒ නිසා මේකලාව තුළ ඇත්තේ අපගේ ජීවිතය සමාජය හා කාලය විසංයෝජනය කිරීමකි. විසංයෝජනය යනු ආඩම්බරකාරකම් පෙන්වීමට භාවිත කළ හැකි න්‍යායික පදයක් නොව දේශපාලන භාවිතයක් බව මේ ඇතැම් ගීතවලින් පෙනේ නිදර්ශනයක් සේ අජිත් කුමාරසිරිගේ “හේයි ජීනීවා අපි දැන් මරන්නෙ නෑ- අපි දැන් කනවා විතරමයි” යන ගීය ගන්න. එම ගීතය මැරිම සහ කෑම අතර අර්ථමය සම්බන්ධයක් ගොඩ නගයි. ලංකාවේ කිසිවක් සිදු නොවන්නාක් මෙන් සතුටීින් කන අය යනු මරන අයගේම තවත් අවතාරයක් නොවේද යන ප‍්‍රශ්නය අපෙන් අසනු පෙනේ. මේ ගීතය තුළ ”හේ ජනීවා” යනුවෙන් ගායකයා ජීනීවා වෙත කතා කරන්නේ අපේ පාලකයන් ගැන පමණක් නොව ජිනීවා ගැනම පවා උපහාසයක් මතු වන සේය. අපේ පාලකයන් සේම ජිනීවා කට්ටියද ගහන්නේ ගේමක් බව කලාකරුවා දනී. ඔහු ඒ බව අපට දනවන ව්‍යංගය සොයා ගනියි. කිවයුතු දේ හරියට කියන වක්‍රෝක්තිය හරියට සොයා ගැනීම ඕනෑම යුගයක කලාවට ඇති අභියෝගයකි. මේ ගීතයේදී ඒ වක්‍රෝක්තිය හරියටම සොයා ගෙන ඇත.

අජිත් කුමාරසිරිගේ ඇතැම් ගීතවලින් පෙනෙන තවත් ලක්ෂණයක් නම් එහි වන නිර්-ප‍්‍රභූ ස්වභාවයයි. ඒ වූකලී බ්ලූස් හා ජෑස් සංගීතයේ වන සරල බවකි. ඒ නිසා ඔහු මෙකල මධ්‍යම පාන්තික රසඥතාව නියෝජනය කරන ගීත රචනාවලට වඩා රැඩිිකල් වෙනසක් ඇත්තකි. පාර්ලිමේන්තුව නම් ගීතය එහිලා හොඳ නිදර්ශනයකි. මෙහිදීද යට කී උචිත කලාත්මක වක්‍රොක්තියක් මත ගීතය ගොඩ නැගෙන්නේ විනිවිද යන උපහාසයක්ද ඇතිවය.

දැන් බල්ලන්ට හරි ජයයි අපි බල්ලන්ට හරි බයයි
මේ බල්ලො සුද්දන්ට බයයි අපි සුද්දන්ට ණයයි
මේ බල්ලො පිස්සොත් හැපුවා ලාභෙට
මේ බල්ලො ඔටුවොත් හැපුවා ලාභෙට
මේ බල්ලො උන් උන්වම හැපුවා තරෙඟට
මේ බල්ලො අපිවත් හැපුවා

මේ ගී කණ්ඩය තුළ ඇති සරල ජාතිකවාදය පිළිබඳ උපහාසය මෙකල න්‍යායික ලේඛනවල පවා දැකිය හැකි ගුණයකි. දැන් බල්ලන්ට හරි ජයයි අපි බල්ලන්ට හරි බයයි
”මේ බල්ලො සුද්දන්ට බයයි අපි සුද්දන්ට ණයයි
මේ බල්ලො පිස්සොත් හැපුවා ලාභෙට”
මේ දෙපදය තුළ ලංකාවේ ඊනියා ජාතිකවාදීන්ගේ ව්‍යාජ බටහිර විරෝධී අලංකාරත් ඒ අලංකාරවලට යටින් සුද්දන් මත රඳා පැවැත්මත් ගැන විනිවිදින උපහාසයක් දකින්නට ඇත. මෙයින් පෙනෙන්නේ අලූත් කවිත්වයකි.

පාර්ලිමේන්තුව
පාර්ලිමේන්තුව ඇතුලට සඳ පායනවා
සද එලියට පිස්සු හැදිල බල්ලො බුරනවා
සිංහ පැටව් වාගෙ බුරනවා
බල්ලො හඳට යන්න හදනවා

සිංහයගෙ අතට කඩුව දුන්නෙ කවුද
ලෙලදෙනකොට පැනල ඇවිත් අපිව කයිද… පුතා අහනවා
එයාට නින්ද යන්නෙ නෑ
කොඩියේ සිංහයට බයයි එයාගෙ කඩුවටත් බයයි
බල්ලෝ බුරනවට බයයි

අටසිය මුල් ගනන් වලදි සුද්දො කිව්ව බල්ලො මරන්න
පුතාට නින්ද යන්නෙ නෑ හැමතිස්සෙම බල්ලො බුරනවා

දැන් බල්ලන්ට හරි ජයයි අපි බල්ලන්ට හරි බයයි
මේ බල්ලො සුද්දන්ට බයයි අපි සුද්දන්ට ණයයි
මේ බල්ලො පිස්සොත් හැපුවා ලාභෙට
මේ බල්ලො ඔටුවොත් හැපුවා ලාභෙට
මේ බල්ලො උන් උන්වම හැපුවා තරෙඟට
මේ බල්ලො අපිවත් හැපුවා

මගෙ පුතා හරි බයයි
එයාට නින්ද යන්නෙ නෑ බල්ලො බුරනවට බයයි
මට මගෙ පොඩි පුතා ගැන බයයි

“මට මගෙ පොඩි පුතා ගැන බයයි” යන මේ අවසන් පාදය තම පුතුන් ගැන භයවීමටත් අමතක වූ ජනතාවකට නැවත සිතන්නට බල කරයි. දැන් දැන් මතු වී එන බොදු බල සේනා වැනි ව්‍යාපාර නිසා සමස්ත ජනතාවම තම දූපුතුන් ගැන බිය විය යුතුය. වැඩිියෙන්ම බියවිය යුත්තේ සිංහල ජනතාවය. එහෙත් ප‍්‍රධාන ධාරාවේ කලාකරුවන් කරමින් සිටින්නේ බොදු බල සේනා වැනි සංවිධාන පෝෂණය සෘජුව හා වක‍්‍රම පෝෂණය කිරීමයි. සියලූ සබුද්ධික කලාකරුවන් මෙවැනි සංවිිධානවල දෘෂ්ටිවාද කෙරෙහි නොනවතින විිචාරයක් එල්ල කළ යුතු කලෙක කලාකරුවන් පවා සිටින්නේ සංවිධානවල දෘෂ්ටිවාදී වහලුන් මෙනි. ඒ නිසා මෙම නව කලාකරුවන් පිරිස අප විසින් පිළිගනු ලැබිය යුත්තේ අලුත් පණිවිඩයක් ගෙන දෙන එන පිරිසක් ලෙසටය; අලුත් සංවාදයක පෙරගමන්කරුවන් ලෙසටය. මේ අලුත් සංවාදය අරඹන්නේ සංවාද සියල්ල අත්හැර දමා කීකරු වූ ජනතාවක් සිටින බව දන්නා නිසාය. අතිසරල බටහිර විරෝධයක් හා ඇමරිකන් විරෝධයක් මිස ධනවාදයට නියම විරෝධය පෑමක් ජාතිකවාදයට ගොදුරු වූ ලාංකිකයා තුළ නැත.

සංවේගයෙන් දැනුම් දෙමි

සංවේගයෙන් දැනුම් දෙමි
සංවාදයෙන් ඉවත් වෙමි
ධනවාදය වෙත සැපත් වෙමි
විරෝධතා නොපවත්වමි

සාගරයෙ රැලි තරම් උදම් අනන්නෙ නෑ
මාරුතය සුලි සුලං තරම් සැරපරුෂ නෑ
වර්ෂාව තෙතමනය තරම් අමිහිරිත් නෑ
අපි තරම් මුළු ලෝකෙමත් නීරස නෑ

ආදරය පක්ෂපාතයි ආදරයට
ජීවිතය ප‍්‍රතිවිරෝධයි ජීවිතයට

නිර්වින්දනයෙන් මිදෙන්නෙමි
ලෝකයේ සරන්නෙමි
හිස්බවම මුනගැසෙන්නෙමි

කවදාක හෝ කවදාක හෝ
ඔබට රහසක් කියන්නෙමි

මේ අලුත් කලාකරුවාගේ උපහාසය හා උත්ප‍්‍රාසය අලුත් සංවාදයක් වෙනුවෙන් අවංකව පෙනී සිටින කලාකරුවෙකු සමාජයට හිනාවීමකි. මේ ගීත සමුච්චයේ ඇති අනෙකුත් ගීත සේම මෙයද ගීත රචනා යැයි සාමාන්‍යයෙන් හැඳින්වෙන රචනා ආකෘතිය ප‍්‍රතික්ශේප කිරීමද කැපී පෙනේ. රත්නශ‍්‍රී විජේසිංහ වැනි අය විසින් ජනප‍්‍රිය කරන ලද සම්මත ගී ආකෘතියද වසන්ත දුක්ගන්නාරාළ වැන්නවුන් විසින් ජනප‍්‍රිය කරන ලද වෙළඳ ගීතයද යන දෙකම ප‍්‍රතික්ෂේප කරන ආකෘතික ලක්ෂණ මේ ගී මාලාව තුළ දැකිය හැකිය.

“නිර්වින්දනයෙන්
මිදෙන්නෙමි
ලෝකයේ සරන්නෙමි
හිස්බවම මුනගැසෙන්නෙමි” යි රචකයා කියන විට ඉන් නැගෙන්නේ පවතින මහජන ජීවිතයෙහි බුද්ධිමය හා ආචාරධාර්මික හිස් බව පිළිබඳ දරුණු රූපකයකි. මේ වූකලි බැලූබැල්ම යැයි හැඳින්වෙන සරල මතුපිට දෘෂ්ටියට නොපෙනෙන හිස් බවකි. ලංකාවේ අප ගත කරමින් සිටින්නේ කිසිවක ගැඹුරු අර්ථයක් නැති මතුපිට අලංකාරිකවලින් පිරි අවදියකි. ප‍්‍රධාන ධාරාවේ සියලූම සංවාද ජැක්සන් ඇන්තනී රණවිරු ස්ටාර් වැනි වැඩසටහනකට ඇවිත් ඇඟමස සලිත කරවා කියන කියන හිස් අලංකාරික වැනිය. ඒ කියමන් රටටම ඇසෙන්නට කිව්වද ඒවායේ නියම ඉලක්ක ශ‍්‍රාවක පිරිස යනු එක් පුද්ගලයෙකු හා ඔහුගේ සහෝදරයන් හා පුතුන් බව මුළු රටටම පැහැදිලිය. ඔහු තරමට ඇඟමස සලිත කරමින් දැඟලූවේ නැති වුවත් ප‍්‍රධානධාරාවේ සියලූ කලාකරුවන් ජැක්සන් ඇන්තනී සංකීර්ණය නම් සමාජ-මනෝ රෝගයෙන් ව්‍යාධියට පත් වූවෝ වෙති. දිවුල්ගනේගේ කටහඬ, රෝහණ වීරසිංහගේ සංගීතය, චන්න විජේවර්ධනගේ නැටුම කිසිම සමාජමය අර්ථයක් නැති උත්සව සැරසිල්ලක් බවට පෙරලී ඇත. නිකම් උත්සව නොව ඒවා රාජ්‍ය උත්සවවල සැරසිලිය. මේ අහඹු ලෙස ගත් නම් කීපයකි. එවැනි කලාකරුවන් පිරිසකගෙන් නව බුද්ධිමය සංවාදයක් වත් අලූත් ආචාරධාර්මික තර්කනයක් වත් බලාපොරොත්තු විය නොහැකිය.

අප මෙහි කතා කරන අලුත් රැඩිකල් කලාකාර ධාරාවේ රචනාවල විරෝධය එල්ල වන්නේ ප‍්‍රධානධාරාවේ මධ්‍යම පාන්තික ජීවිතය වෙත පමණක් නොවේ. සම්භාව්‍යත්වයේ ඇඳුම ඇඳි ව්‍යාජ මධ්‍යම පාන්තික කලාකරුවන් සේම රැඩිකල් ඇඳුම ඇඳි තරුණ පරම්පරාවද මේ කලාකරුවන්ගේ විරෝධයට ලක් වේ. “මාලෙ ගෙලේ චේ පපුවේ කිසිම දෙයක් නෑ ඔලූවේ” යන ගීතයෙන් අලූත් අර්ථ ගෙන ආ හැකි කටහඬින් ගයන ගීතදේවගේ විරෝධය එල්ල වන්නේ තාරුණ්‍යයට රැඩිකල් ආවේශය සැපයිය හැකි වීරයන් මෝස්තරයක් බවට පත් කරගත් බුද්ධිමය වශයෙන් හිස් පරම්පරාවකි. මෙවැනි පරම්පරාවක් යනු යටකී ජැක්සන් ඇන්තනී ධාරාවේ කලාකරුවන්ගේ දෘෂ්ටිමය බංකොලොත් බවට හෝ ඔවුන්ගේ ආචාරධාර්මික පරිහානියට හෝ විකල්පයක් නොවේ.

මේ අලූත් ගීත හා සංගීත කලාවෙන් ඉල්ලා සිටින්නේ ඉතා අලූත් සංවාදයකි. ගීතදේවගේ ගීතයක මේ අලූත් මෙසේ රූපක ගැන්වේ:
හදවතේ වෙඩි බෙහෙත් පුපුරමින්
ජීවිතේ දුක ඇවිලිලා පත්තු වෙයි
හැමදාම දකින ජීවිතය කිසිම වෙනසක් නැතුව කැකෑරෙයි
කටු ඇනුනු මලානික පරිසරය
අලූත් ජීවිතයකට මග සොයයි

“අලූත් ජීවිතයකට මගසොයයි” යන යෙදුම සරල දේශපාලන සටන් පාඨයක් නොවේ. එය සියලු අර්ථවලින් අලූත් වූ ජීවිතයක් පිළිබඳ අපේක්ෂාවකි. අලූත් දේශපාලන රෙජීමයක් යටතේ පැරණි ජීවිතය ඉල්ලීමක් නොවේ. ජීවිතයේ පැරණි බව ගැඹුරින් වටහා නොගෙන ඊට අලූත් වෙස් මුහුණක් පළඳවා අලුත් යැයි ප‍්‍රීතිවීම නොවේ.

මේ අලූත් කලාකාර පිරිසගේ තවත් විශේෂත්වයක් නම් අපේ එදිනෙදා ව්‍යාජ අලංකාරිකවලින් වෙස් නොගන්වා ඉදිරිපත් නොකිරීමයි. මේ ගීත රචකයන්ගේ භාෂාවේ ජීවිතයේ සියලූ ව්‍යාජ සළුපිළි ගලවා නිරුවත් කරයි. කලාවේ අති-අලංකාරික සැබවින්ම කරන්නේ කුමක්ද? ජීවිතය තවතවත් ව්‍යාජ කිරීම නොවේද? පහත -සඳහන් ගීතය බලන්න. ” ආත්මය පරඬැල්ව.. පයින් යන පොරවල්ය, වේලකට හාල් පොල්.. අරන් යන පොරවල්ය” යනාදී යෙදුම් මෙකල බිහි වූ කිසිම කලාවකට වඩා අපේ යුගය හසු කර ගනියි. අපේ ප‍්‍රධානධාරාවේ සිනමාකරුවන් අබා, පබා, ගාමිණී වෙත දුවන්නේ මේ ඇත්ත යථාර්ථය මගහරින්නට නොවේද?

හැමතැනම මරුවැල්ය

හැමතැනම මරුවැල්ය..
නුරා නෙතු ගිනිදැල්ය //
ආත්මය පරඬැල්ව.. පයින් යන පොරවල්ය

විඩා පිරි මුවවල්ය
හිඟා කන අතවල්ය
අත නොපා අතපාන.. සිනා නැති පොරවල්ය

ඇට ගැහුණු ඇඟවල්ය
ණයට කන බඩවල්ය
වේලකට හාල් පොල්.. අරන් යන පොරවල්ය

මග දෙපස කොඩිවැල්ය
මුවසිනහ මනලොල්ය
ගාඞ් පිට ඇමතිවරු.. ඇදෙන හැටි ආතල්ය

ආදරය හා විවාහය පිළිබඳ බැලූබැල්ම ඉක්ම වූ බැල්මක්
ටයිටැනික් සිනමා කෘතිය අතිශයින්ම මධ්‍යම පාන්තික කලා කෘතියකි. එය මුලින්ම ලංකාවේ තිරගත වූ කල බෙහෙවින් ජනප‍්‍රියද විය. ඒ ප‍්‍රධානධාරාවේ කලා කෘතිය කණපිට හරවන පහත සඳහන් ගීය එය ලංකාවේ සාමාන්‍ය මධ්‍යම පාන්තිකයාගේ ජීවිතයේ නීරස ස්වභාවය විනිවිද දැකීමට භාවිත කරයි.

ටයිටැනික් නැව

ටයිටැනික් නැව ගිලූනේ නෑ ගිලූනෙ නෑ
අයිස්පරයක වැදුනෙ නෑ වැදුනෙ නෑ
මැරුන්නැති හින්දා ජැක් රෝස් බැන්දා //

ජැක් හොඳට බොනවා… ජැක්ට බඩ එනවා
ව්‍යාඝ්‍රා පෙති ලොරි අරන් දෙව්ලොවට යනවා

රෝස් බත් කනවා… රෝස් නිදියනවා
සෙක්සි සාධුගෙ බණ අහන්නට අසපුවට යනවා

බත් කෑම, නිදියෑම, සහ සෙක්සි සාදුගෙ අසපුවට යාම ජීවිතයේ සාරය කරගත් ගැහැනුද පිරිමිද අවතාර සේ ජීවත් වන සැටි අපට දකින්නට පුළුවන. මේ නිස්සාර ජීවිත ගෙවන අය ඕනෑම මොහොතක අධිපති දෘෂ්ටිවාදවල සේවකයෝ බවටද පත්වෙති. අධිපති දේශපාලන යාන්ත‍්‍රණය, විශේෂයෙන්ම රාජ්‍යය යැපෙන්නේ මේ නිස්සාර ජීවියා මතයි. මේ නිස්සාරත්වය වූකලි රාජ්‍ය විසින් පවත්වාගෙන යන නිස්සාරත්වයකි. ඒ නිස්සාරත්වය අත්හැරීමට ජනයා නැගිටීම යනු අලූත් ජීවිතයක් ඉල්ලා නැගිටීමකි.

”බත් කෑම හා නිදියෑම” යන දෛනික ක‍්‍රියා රාජ්‍ය වෙත සුවච කීකරුව දවස ගෙවන මිනිසුන් සංකේතවත් කිරීමට මැනවින් ගැලපේ. ඒ පිරිසගේ විමුක්තිය සාදන්නේ මෑත කාලීනව හතු පිපෙන්නාක් සේ මතු වී සිටින ව්‍යාජ ඉසිවර විශේෂයක් වන අසපු සාදුලාය. මේ අසපු සාදුලා යනු ලංකා සමාජය ගිලගෙන සිටින අවිචාරාත්මක බවේ හා ව්‍යාජ විඥානයේ ඒජන්තවරුය. ඔවුන් විමුක්තිදායකයක් ප‍්‍රජාවක් නොව වෙළඳ ප‍්‍රජාවක් බව ඒ අසපු වරක් දැක ගත් කෙනෙකුට පෙනේ.

ටයිටැනික් සින්දුවෙන් ප‍්‍රධානධාරාවේ මධ්‍යම පාන්තික විවාහ ජීවිතය පිළිබඳ අනුකම්පා විරහිත උපහාසයක් නිපදවන මේ අලූත් කලාකරුවා යෞවන පේ‍්‍රමය පිළිබඳ අත්දැකීම ගීතයට නගන්නේ එවැනි අව්‍යාජ සුන්දරත්වයකිනි. මෙහිලා මගේ ප‍්‍රියතම ගීතය වන්නේ ”රැලි රැලි මුහුදු වෙරලේ” ගීතයයි. එය මා අසා ඇති විශිෂ්ට ආදර ගීතයකි. කවර විෂයක් සම්බන්ධයෙන් නිර්මාණයක් කරද්දී වුව නිර්මාණකරුවා ගන්නා අවංක ප‍්‍රවේශය තරම් කලා කෘතියක විශිෂ්ටත්වයට හේතු වන අන් දෙයක් නැත. මෙහි එන කථක පෙම්වතාගෙන් සිය පෙම්වතිය ”මට ආදරේදැයි” අසන විට දක්වන ප‍්‍රතිචාරය ගීතය තුළ ගොඩ නගා ඇත්තේ විශිෂ්ට සිනමා දර්ශනයක් සේය. එහි ඇති විචිත‍්‍ර නාටකීයත්වය නිසා ගීයට එක් කරන රමණීයත්වය මෑත කාලීනව බිහි වූ ප‍්‍රධානධාරාවේ පෙම්ගීවල නැත්තකි. පෙම්වතිය වෙරළේදී ආදරේදැයි අසද්දී පෙම්වතා කිසිත් නොකියා රැල්ල පාගමින් ඇවිදියි. පන්සලේ පඩි නගිද්දීද ඇය ඒ පැණයම අසයි. ඔහු කිසිත් නොකියා පඩියෙන් පඩිය නගියි. කොටු කොටු පදිකවේදිකාවකදීද ඇය ඒ පැණයම අසයි. ඔහු කොටුවෙන් කොටුව ගනියි කොටුවෙන් කොටුව පනියි. පෙම්වතුන්ගේ ජනප‍්‍රිය අවකාශ තුනකදී මේ නව පෙම්වතා දක්වන ප‍්‍රතිචාරය නැවුම් වූද අවංක වූද ආදරයක ප‍්‍රකාශනයකි. පෙම්වතියකට ආදරය ප‍්‍රකාශ කිරීමේ සියලු සම්මත ආකාර සියල්ල ප‍්‍රතික්ශේප කරන මේ පෙම්වතා ඉල්ලා සිටින්නේ අලූත් ආකාරයක ස්ත‍්‍රී පුරුෂ සම්බන්ධතා විධියකි. ”කොටුවෙන් කොටුව” පැනීම ඉතා රමණීය ව්‍යංග්‍යාර්ථයක්ද ඇති කරන නිසා ඒ අවසන් ප‍්‍රතිචාරය නිදහස්කාමී ආදරයක් පිළිබඳ අදහසක් අඟවයි. නියම ආකාරයේ නිදහස් සමාජයක් උදෙසා ආදරය හා ලිංගිකත්වය පිළිබඳ නව ව්‍යූහමය අවකාශයන්ද තිබිය යුතුය.

රැලි රැලි මුහුදු වෙරලේ

රැලි රැලි මුහුදු වෙරලේ
තුරුළු කරගෙන කිටි කිටියේ
ඔයා මට ආදරෙයිද ඔබ මගෙන් ඇහුවා
මම රැල්ල පාග පාගා ඇවිද්දා

ඉනවටා අත දාගෙන.. පන්සලේ පඩි නගිද්දී
ඔයා මට ආදරෙයිද ඔබ මගෙන් ඇහුවා
මම පඩියෙන් පඩිය ගැන්නා… පඩියෙන් පඩිය නැග්ගා

කොටු කොටු පදික වේදිකාවේ.. අත්වැල් බැඳන් යනකොට
ඔයා මට ආදරෙයිද ඔබ මගෙන් ඇහුවා
මම කොටුවෙන් කොටුව ගැන්නා… කොටුවෙන් කොටුව පැන්නා

ජීවිතයේ ක්ෂුද්‍ර හා මහේක්ෂ පැතිමාන පිළිබඳ අලූත් අදහසක් හා අලූත් තේරුම් ගැනීමක් ඉල්ලා සිටින මේ තරුණ පිරිසගේ කලාව අලූත් ලංකාවක් පරිකල්පනය කරන නව කලාකාර පරම්පරාවක ආරම්භය සේ ගත නොහැකිද? සංගීතයෙන් හා ගීතයෙන් සැපයෙන මේ නැවුම් බව අනෙක් කලා ක්ෂේත‍්‍රයන් වෙතද යොමු කළ නොහැකිද? මෙවන් නැවුම් බවක් සිංහල ප‍්‍රබන්ධ කලාව වෙත තාමත් දැකිය නොහැකිය. ඊට හේතුව අප බොහෝ දෙනෙකු තාමත් අවංකවම අපවම ප‍්‍රශ්න කිරීම ආරම්භ කර නැති නිසාය. අප කන බොන හැටි පෙම් කරන හැටි සේම දේශපාලනය කරන හැටිද අවංකව ප‍්‍රශ්න කරන මේ කලාවෙන් අපට ඉගෙනගන්නට බොහෝ දේ තිබේ.

මේ තරුණ පිරිස මේ අලූත් කලාව සමග නොනැවතී ඉදිරියට යනු ඇතැයි විශේෂයෙන් අපේක්ෂා කරමි. එහිලා ඒ පිරිසට ආභාසය ලැබිය කලාකරුවන් කිහිපදෙනෙකුම සිටි අතර ලංකාවේ සංගීත ක්ෂේත‍්‍රයේ එතරම් ප‍්‍රකට නොවූ තවත් එක් කලාකරුවෙකු ගැන සැකෙවින් සඳහන් කරමින් මෙම රචනය නිමා කරමි. පශ්චාත් යටත් විජිත න්‍යාය පිළිබඳ පාඨමාලාවකදී මා මුල් වරට හඳුනාගත් ඒ සංගීතඥයා නයිජීරීයානු ජාතික ෆේලා අනිකුලාපෝ කුටිය. ඔහු වඩාත් ප‍්‍රකටව සිටින්නේ ෆේලා නමිනි. ඔහුගේ ජීවිතය අළලා මයිකල් ඊ වීල් ලියූ ෆේලා: ලයිෆ් ඇන්ඞ් ටයිම්ස් ඔෆ් ඇන් අෆ්රිකන් මියුසිකල් අයිකන් නම් කෘතිය ලංකාවේ මේ තරුණ පිරිසගේ අධ්‍යයනයට භාජනය විය යුතුය. නයිජීරීයාවේ ප‍්‍රධාන ධාරාවේ ජීවිතයට හා දේශපාලන අධිකාරයට තර්ජනයක් වන කලාවක් නිර්මාණය කරමින් විකල්ප ආකාරයට ජීවත් වූ ෆේලාගේ කලාවේ හා දෘෂ්ටියේ ශක්‍යතා සේම සීමාද ඒ කෘතියෙන් විස්තර වෙයි.

ෆේලාගේ ඇතැම් ගී අජිත් කුමාරසිරිගේ හා චින්තක ගීතදේවගේ ඇතැම් ගීතවලට සමානය. ලෝකයේ විවිධ සංගීත සම්ප‍්‍රදායන්ගෙන් ආභාසය ලබමින් 1970 කාලයේදී ෆේලා කළ නිර්මාණ නයිජීරියානු නූතන සංගීතය තීරණාත්මක ලෙස වෙනස් කළේය. ඇමරිකානු කළුජාතිකයන්ගේ සංගීතය(බ්ලූස් සහ ජෑස් වැනි) දකුණු ඇමරිකානු කළුජාතිකයන්ගේ සංගීතය හා නැටුම් (කැලිප්සෝ සහ සල්සා වැනි) නයිජීරියානු බෙර රිද්ම හා ගැමි සංගීතය සමග මුසු කළ ෆේලාගේ කලාව එහි තේමාත්මක අර්ථය විසින් අතිශයින් දේශපාලනික විය. අපේ මේ අලූත් සංගීතඥයන්ද තව ටිකක් විතර කැපී පෙනෙන ලෙස ලංකාවේ බෙර වාදන ආදියද භාවිත කළ හොත් සීමාන්තික ජාතිකවාදය වැනිදේ පිළිබඳ ඒ අය නිපදවන උත්ප‍්‍රාසය තවත් තීව‍්‍ර කරන්නට පුළුවන.

ෆේලාගේ ගීත රචනා අතිශයින් දේශපාලනිකය. ඒවාගෙන් නිදහස් නයිජීරියාවේ බටහිර ගැති ප‍්‍රභූවරුන් සේම ජාතිකවාදී සටන් පාඨ ඔස්සේ බලයට පැමිණ රටේ සම්පත් සූරාකන ස්වදේශික දේශපාලකයන්ද දරුණු ප‍්‍රහාරයන්ට ලක් කෙරේ. දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරිත්වය වෙත ජනයා අවදි කිරීම සම්බන්ධයෙන් ෆේලා ගැයූ ගී ලංකාවේ මේ අලූත් කලාකරුවන්ගේ ගීවල එන නව ජීවිතයක් පිළිබඳ අපේක්ෂාව සිහි කරයි:

“මගෙ ජනතාවනි, අපි ඕනෙවට වඩා බයයි
අපි නිදහස වෙනුවෙන් සටන් කරන්න බයයි
අපි සාධාරණය වෙනුවෙන් සටන් කරන්න බයයි
අපි ස්වෛරීබව වෙනුවෙන් සටන් කරන්න බයයි
අපි සතුට වෙනුවෙන් සටන් කරන්න බයයි
අපි මොකක් හරි හේතුවක් හොයාගෙන බයවෙනවා”

මේ වූකලි ෆේලාගේ ගීයකින් කොටසකි.

වරක් විදේශීය වාර්තාකරුවෙක් ෆේලාගෙන් මෙසේ ඇසීය:
”මට එක සැරයක් නයිජීරියාවේ ඇමති කෙනෙක් කිව්වා අඩුගානේ නයිජීරියාවෙ මිනිස්සු 5000ක් ෆේලාව අනුකරණය කළොත් ඒක මාර අවුලක් වෙයි කියලා”

ෆේලා මෙසේ පිළිතුරු දුන්නේය:
”නෑ එතකොට වෙන්නෙ අවුලක් නෙමෙයි විප්ලවයක්”

නියම අර්ථයෙන් විප්ලවයක් කෙසේ වෙතත් යම් අර්ථවත් සමාජ වෙනසක් පිළිබඳ සමාජය අවදි කිරීමේ සමත් නැවුම් කලාත්මකත්වයක් මේ ගීත මාලාව තුළ ඇත. ඒවා වානිජ සංගීත ලෝකයේ විකිණෙන උණුසුම් භාණ්ඩයක්ද ප‍්‍රධානධාරාවේ දේශපාලන වේදිකාවේ විරෝධතා සැරසිල්ලක්ද නොවී එහි විචාරාත්මක මුවහත රැකගෙන තවත් වර්ධනය කිරීමට මේ තරුණ පිරිසට හැකිවිය යුතුය. එහිලා දෘෂ්ටිවාදී නිරවද්‍යතාව ඇති අධ්‍යයනයේ හුරුව ඇති පිරිසක්ද මේ කලාකරුවන් සමග සිටීම අපේක්ෂා දල්වන්නකි.

‘ඩවුන් ටවුන් පල්ස්‘ සංගීත කුලකය පළ කළ කෘතියෙහි පළ වූ ලිපියකි.

උපුටා ගන්නා ලද්දේ
colombotelegraph වෙතිනි.

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/14/%e0%b6%b6%e0%b7%9c%e0%b6%af%e0%b7%94-%e0%b6%b6%e0%b6%bd-%e0%b7%83%e0%b7%9a%e0%b6%b1%e0%b7%8f-%e0%b6%ba%e0%b7%94%e0%b6%9c%e0%b6%ba%e0%b6%9a-%e0%b6%b6%e0%b7%90%e0%b6%bd%e0%b7%96%e0%b6%b6/feed/ 0 kathika http://kathika.wordpress.com/2013/04/11/%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/11/%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a/#comments Thu, 11 Apr 2013 14:25:42 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3742 ]]> ගම්ලත්ට පසු ගම්ලත්?

හරීන්ද්‍ර.බී. දසනායකගේ “මාක්ස්වාදී කලා විචාරය තුළ ගම්ලත් ලකුණ”ට පිළිතුරක්

දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

පසුගිය දිවයින (2013.04.04) වටමඬල අතිරේකයේ “මාක්ස්වාදී කලා විචාරයේ ගම්ලත් ලකුණ”යන මැයෙන් හරීන්ද්‍ර.බී. දසනායක විසින් රචිත ලිපියේ මා විසින් “සුචරිත ගම්ලත් මාක්ස්වාදීයෙක් වී ද ?” යනුවෙන් කතිකා වෙබ් අඩවියේ පල කරන ලද ලිපියේ සඳහන් වූ කරුණු කිහිපයක් ගැන සාකච්ඡාවට මුල පුරා තිබුණි.ඒ පිළිබඳ ඔහුගේ උනන්දුව අගයමි. තවද, ඒ සම්බන්ධයෙන් ඔහු විසින් සඳහන් කරන්නට යෙදුන කරුණු වල යම් යම් අතපසු වීම් කිහිපයක් තිබුණ හෙයින් සහ ඒවා දිවංගත මහාචාර්යවරයාගේ ශාස්ත්‍රීය කර්තව්‍යය පිළිබඳ වැරදි වැටහීම් ඇති කිරීමට තරම් ප්‍රබල යැයි පෙනී යන හෙයින් මෙම ඌණ පූරණය අවශ්‍ය යැයි සිතමි.හරීන්ද්‍ර දසනායක විසින් මතු කරන මා විසින් සඳහන් කරන ලද ” නිර්ධන පංතියට සංස්කෘතියක් ඇද්ද?” යන මාතෘකාව යටතේ වූ විවාදය ගුවන් විදුලියේ ‘රූපණ මණ්ඩපය’ නම් සංවාද වැඩසටහනෙන් විකාශය වූයේ 1994 ජුනි මාසයේ දිනයක ය. තිලක් ජයරත්න විසින් නිෂ්පාදනය කරන ලදුව ධම්ම ජාගොඩ විසින් මෙහෙයවන ලද මෙම වැඩසටහන පිළිබඳව සහ එහි ගම්ලතුන් දැරූ ආධිපත්‍යය ගැන වටිනා සිහි කැඳවීමක් මහාචාර්ය සුනන්ද මහේන්ද්‍ර විසින් පසුගිය සිළුමිණට සැපයූ ලිපියකින් කර තිබුණි.

සැබවින්ම උක්ත සංවාදයේ දී ගම්ලත් නිර්ධනයාට සංස්කෘතියක් නැති බව ප්‍රකාශ කිරීම සහ එසේ ඇත්නම් ඒ සවසට තැබැරුමේ දී මධුවිත තොල ගා ගැනීමෙන් බව ව්‍යාජෝක්තියෙන් ප්‍රකාශ කිරීම තුළින් සංස්කෘතිය ගැන ඔහු උසස් ස්ථාවරයක් දැරූ බව මගේ ලිපියේ මවිසින් ප්‍රකාශ කරන්නට යෙදුනි. මගේ තර්කය වූයේ බුර්ෂුවා හෝ ප්‍රභු සංස්කෘතිය යැයි හැඳින් වූ දෙයෙහි උසස් බවට එරෙහිව පොදු ජනයාගේ සංස්කෘතිය සහ වෙනත් චූල සංස්කෘතීන් යම් යම් වාම ප්‍රවණතාවයන්ගෙන් මෙන්ම පශ්චාත් නූතනවාදීන්ගෙන් ද ප්‍රගතිශීලී යැයි ඇගයුණු තත්වයක් තුළ සහ මාක්ස්වාදී විචාරකයෙක් වූ රෙජී සිරිවර්ධන පවා බෙතෝවන්ගේ නිර්මාණ සහ බයිලා සම තත්වයේ ලා තැබීමට උත්සාහ කළ තත්වයක් තුළ ගම්ලතුන්ගේ අදහස අතිශයින් තීරණාත්මක බවයි. මෙම ගුවන් විදුලි සාකච්ඡාවේ දී ගම්ලත්ට එරෙහිව දිවංගත ගාමිණී විජේතුංග කුළු ගැන්වූ ආස්ථානය ද පශ්චාත් නූතනවාදී ඌණ පූරණයක්ම විය. ඔහු පශ්චාත් ධනවාදී යුගයේ දැනුම සහ කළමණාකරණය මුල් කරගෙන කම්කරු පංතියේ ඇති වූ විපර්යාසය විග්‍රහ කළේය.නමුත් මීට ගම්ලත්ගේ සරල පිළිතුර වූයේ මෙම විපර්යාසයන් නිසා නිර්ධන පංතිය නම් සාධකය අහෝසි නොවන බවයි.

ගාමිණී විජේතුංග පසුව 1994 ජුනි 26 දින සිළුමිණ පත්‍රයේ “නුවන් යොමුව” නම් තම කොලමෙහි “මාක්ස් නැවතුණු තැන අපිත් නවතිමු ද?” යන මාතෘකාව යටතේ මෙම විග්‍රහය තව දුරටත් ඉදිරියට ගෙන ආවේය. නමුත්, හරීන්ද්‍ර දසනායකගේ වටමඬල ලිපියේ “ගාමිණී විජේතුංග සිළුමිණ පුවත්පතට සැපයු “මාක්ස් නැවතුණු තැන අපිත් නවතිමු ද?” යන ලිපියෙන් නිර්ධනයාට සංස්කෘතියක් නැත්නම් කලාවක් කොයින්දැයි ප්‍රශ්න කර මාක්ස්වාදී කලා විචාරය වර්ධනය වූ ආකාරය පෙන්වාදෙයි.” යනුවෙන් දැක්වුවත් එවැනි උදෘතයක් විජේතුංගගේ ලිපියේ කොතැනකවත් නැති අතර ඔහු වෙනත් කිසිවක් පටලවාගෙන ඇති බව පැහැදිළිය. එමෙන්ම එවැනි මතයක් ගම්ලත්ගේ පමණක් නොව විජේතුංගගේ ද ආස්ථානයට පරස්පර යමක් වන හෙයින් එය නිවැරදි නොකිරීම ජීවතුන් අතර නැති ඔවුන් දෙදෙනාටම කරන අයහපතකි. සැබවින්ම, විජේතුංගගේ ලිපියේ ඇත්තේ දැනුම නිසා පංති සමාජයේ ඇතිවූ වෙනස්කම් හැරුණු විට සංස්කෘතිය පාරිභෝජන භාණ්ඩයක් වීම පිළිබඳ සාකච්ඡාවක් මිස අන් කිසිවක් නොවේ.

බැලූ බැල්මට ප්‍රතිගාමී යැයි පෙනී යන්නේ වුවත්, හරීන්ද්‍ර අන්තවාදී යැයි පෙනෙන්නේ යැයි කීවත් “නිර්ධනයාට සංස්කෘතියක් නැත” යන ගම්ලත්ගේ මතය සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී ස්ථාවරය මෙන්ම ට්‍රොට්ස්කිවාදී ස්ථාවරය ද වේ. තවද මෙම සංවාදයේදී ද ඔහු සංස්කෘතිය වෙත එළඹුනේ ධනේෂ්වර ක්‍රමය තුළ නිෂ්පාදන මාධ්‍යන්ගේ හිමිකාරත්වය පිළිබඳ සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටියෙනි.ගම්ලතුන්ගේ තර්කය යුක්ති යුක්ත කරන සඳහන් අතර මාක්ස්ගේ “දේශපාලන ආර්ථික විද්‍යාවට විචාරයක්” කෘතියේ පෙරවදනෙහි “නිෂ්පාදන සබඳතා සමස්ථයෙන් සමාජයේ ආර්ථික ව්‍යුහය ද එම පදනම මත නීතිමය දේශපාලනික උපරි ව්‍යුහයක් ගොඩනැගෙන…..අතර ද්‍රව්‍යමය ජීවිතයේ නිෂ්පාදන මාදිලිය විසින් සමාජීය, දේශපාලන හා බුද්ධිමය ජීවිතයේ සාමාන්‍ය ක්‍රියාදාමය සකසයි.” යන උදෘතය මෙන්ම නිර්ධන පාංතික සංස්කෘතියක භව්‍යතාවය ද එවැනි කලාවක පැවැත්මද ප්‍රශ්න කරන ට්‍රොට්ස්කිගේ “සාහිත්‍යය සහ විප්ලවය”(Literature and Revolution) කෘතියේ නිර්ධන පාංතික සංස්කෘතිය සහ නිර්ධන පාංතික කලාව (Proletarian Culture and Proletarian Art) යන සවැනි පරිච්ඡේදය ද ඇති බව “විකටරූප විවාදය” පරිශීලනය කළෝ දනිති. එමනිසා “මූලධාර්මික වුවත් සුනම්‍ය මාක්ස්වාදය සහ භාවිත විචාරය (Practical Criticism) සංයෝගයෙන් බිහිවූ “සාහිත්‍යය සහ විප්ලවය” යන කෘතිය මාක්ස්වාදී නොවන විචාරකයන් සඳහා පීඩාකාරී කෘතියකැ යි ද, එෆ්.ආර්.ලීවීස් (F.R. Leavis ) විසින් එහි කතුවරයා මෙම “භයානක ලෙසින් බුද්ධිමත් මාක්ස්වාදියා” යැයි හැඳින්වූ බව ද ඉංග්‍රීසි මාක්ස්වාදී සාහිත්‍ය විචාරකයෙක් වන ටෙරී ඊගල්ටන් (Terry Eagleton) ඔහුගේ “මාක්ස්වාදය හා සාහිත්‍ය විචාරය” ( Marxism and Literary Criticism) යන කෘතියේ දක්වන හෙයින් ට්‍රොට්ස්කිවාදය අනුදත් සාහිත්‍ය විචාරකයන්ට තම කර්තව්‍යයේ ලා කිසියම් ස්වාධීනත්වයක් හිමි වූ බව පෙනේ. සාහිත්‍ය කලාවෙන් යථාර්තය ජය ගැනීම හෝ විප්ලවකාරී කාර්යක් කල නොහැකි බව සහ ඉන් කෙරෙන්නේ යථාර්තය පිළිඹිබු කිරීම හෝ ඥානනය කිරීම බව ගම්ලතුන් දැකීම අර්ථවත් වන්නේ මෙම පසුබිම තුළය.

ඒ කෙසේ වුවත්, කලා විහීන ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය ඇගයිමේ පිලිස්තීනුවාදයක ඔහු නොගිලෙන්නේත්, උසස් භාෂා ප්‍රමිතීන් උදෙසා කැපවන්නේත්(ප්‍රගතිශීලී නොවේ යැයි කෙනෙක් දකින ‘හඩු බස’ වැනි යෙදුම් සලකන විට )උසස් සාහිත්‍ය කලාවක් වෙනුවෙන් සැමදා පෙනී සිටින්නේත්, ගුරු භක්තියෙන් දේශපාලන ව්‍යාපාර හැර පියා පැමිණෙන්නේත් ට්‍රොට්ස්කිවාදී විචාර මගේ පිටුබලයෙන් ද එසේත් නැතහොත් පෙර අපර දෙදිග සම්භාව්‍ය භාෂා ශාස්ත්‍රයන්හි ඔහු ලැබු ශික්ෂණයෙන් මඩනා ලද හැදියාවකින් සහ චරිතයකින්ද යන්න තවදුරටත් විවාදාභිමුඛය.

සුනන්ද මහේන්ද්‍රයන්ගේ සිළුමිණ ලිපියේ මේ සම්බන්ධයෙන් වැදගත් ඉඟියක් පල කර ඇත. එනම් “සංස්කෘත රසවාදය” හැර අන් විචාර පද්ධතියක් තිබිය නොහැකිය යන දැඩි මතයක එල්බ ගත්තෙක් ලංකාවට පැමිණීමෙන් පසුව මාක්ස්වාදියෙකු බවට පත්වූයේ කෙසේද ?යන්නයි. එමෙන්ම ඔහුගේ පූර්ව මාක්ස්වාදී ශාස්ත්‍රීය ජීවිතය පිළිබඳ වැදගත් සාක්ෂියක් ලෙස (මාගේ මුල් ලිපියේ ද සඳහන් කරන ලද ) 1971 දී ප්‍රදීප ප්‍රකාශකයන් විසින් පල කරන ලද “සාහිත්‍ය ලෝකය හා සැබැ ලෝකය” කෘතිය සැලකිය හැක. නමුත් හරීන්ද්‍ර දසනායක මෙම කෘතිය කලාව පිළිබඳ මාක්ස්වාදී සංකල්ප සිංහලෙන් පැහැදිළි කරන කෘතියක් යැයි වටමඬල ලිපියෙහි දැක්වීම නොමඟ යවන සුළු ය. ගම්ලතුන්ගේ ග්‍රන්ථ නාමාවලීන් වල වත් සඳහන් නොවන මෙම කෘතියේ සඳහනක් කිසිදු මාක්ස්වාදී විචාරකයෙකුට නැති අතර ඇත්තේ සම්භාව්‍ය දාර්ශනිකයන් හා විචාරකයන්ට සඳහන්ය.අන්තර්ගතය කලාත්මක විනිශ්චය හා රසවාදය ආදී දේ ගැනය. එසේ නම් සම්භාව්‍ය දර්ශනයේ සහ සාහිත්‍යයේ ශාස්ත්‍රීය ශික්ෂණය ලැබූවෙක් මාක්ස්වාදියෙකු වූයේ කෙසේද? එම නිසාම ඔහුගේ ශික්ෂණයේ හෝ චරිතයේ පරිවර්තනයක් සිදු වූයේද? රේමන්ඩ් විලියම්ස් (Raymond Williams) ගේ “මාක්ස්වාදය සහ සාහිත්‍යය” (Marxism and Literature) කෘතියේ උදෘතයකින් මෙය අවසන් කරමි.

“මූලික වශයෙන්, සංස්කෘතික හෝ සාහිත්‍යමය හේතු නිසා කෙනෙක් මාක්ස්වාදියෙකු බවට පත්නොවන තරම් ය. එසේ වන්නේ බලකරන සුළු දේශපාලන හා ආර්ථික හේතු නිසාය.”

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/11/%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a/feed/ 0 kathika 14006 - Copy - Copy CIMG4409 http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c-2/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c-2/#comments Tue, 09 Apr 2013 12:17:45 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3711 ]]> දෙවියන් හැර ගිය දෙවොලක සිට

කැත්ලීන් ජයවරර්ධන

සෝවියට්‌ පුවත්පත්, සඟරා දැන් මිය ගිය ලේඛකයාගේ තවමත් උණුසුම් රූපකාය මත අසීමිත කීර්ති ප්‍රශංසා කඳු ගසයි. ඒවායෙහි ඔහු වර්ණනා කෙරෙන්නේ ‘ශ්‍රේෂ්ඨතම සුධීමතා’ ලෙස ය. මේ වර්ගයේ කිත් පැසසුම් තම ජීවිත කාලයේදී තමාට කෙරුණේ නම් ගොර්කි ඒවා දෙස රවා බලන්ට බොහෝ සෙයින් ඉඩ තිබිණි.

(මාක්‌ස්‌වාදය හා සාහිත්‍යකලා – 202, 203 පිටු – මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත්)

රුසියානු මහා ලේඛක මැක්‌සිම් ගෝර්කිගේ අභාවයෙන් පසු සෝවියට්‌ ජනමාධ්‍ය හැසිරුණු ආකාරය පිළිබඳව වසර 5 කට ඉහතදී මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලතුන් තැබූ මේ සටහන ආකස්‌මිකව අපගේ සිතට නැගෙන මොහොතකි මේ. ඒ, ඉතිහාසයේ කාල පරිච්ඡේදයක්‌ තුළ සිය මුද්‍රdව තැබූ ගම්ලතුන් ඉකුත් කාල සීමාව තුළ අපේ මාධ්‍යයට (විශේෂයෙන් රූප මාධ්‍යයට) බරපතළ ලෙස මග හැරුණේ ද යන ප්‍රශ්නය යළි යළි පැන නැගෙමින්, රැළි නැගෙමින් ඇති නිසා ය.

මහාචාර්යය සුචරිත ගම්ලතුන් හා මා අතරේ සාමාන්‍ය මට්‌ටමක හෝ ඇසුරක්‌ පැවතුණේ ගවී ගිය පස්‌වස තුළ ය. ඉඳහිට මට හමු වූ විට මා සමඟ කතා බහ කළ මේ මහාචාර්යවරයා කලක පටන් මා වේදිකාවේදී දැක තිබූ ඒ මහාචාර්යවරයා ම දැයි විමතියක්‌ මා තුළ පැන නැඟුණේ ද මේ අතරේ ය. ඒ ඇතැම් දේ මට හැඟුණ දැනුණ හැටියට ය. ප්‍රසිද්ධ වේදිකාවලදී සිංහ සෙය්‍යාවෙන් (ඇතැමුන් පවසන පරිදි දෙන්නම් බැටේ විචාරයෙන්) සෙස්‌සන් දුර්මුඛ කළ දැඩි මතධාරියකු වෙනුවට මා දුටුවේ, මට හමුවූයේ සාවධාන ලෙස අන්‍යයනට සවන් දෙන කුඩා දරුවකු තරමට, අහිංසකත්වයක්‌ ප්‍රකට කළ, නිහඬ, නිවුණු, තැන්පත්, සානුකම්පිත පුද්ගලයෙකි. මෙය වියපත් වීම ද සමඟින් පුද්ගලයකු තුළ ඉස්‌මතු වන සාමාන්‍ය තත්ත්වයකි යි සිතන්නට ඇතැම් විට මම කිසියම් උත්සාහයක යෙදුනෙමි. එහෙත් වැඩිදුරටත් සිතත්දී එය පොදු ධර්මතාවක්‌ වශයෙන් මට හඳුනාගත හැකි වූයේ ද නැත.

මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලතුන් පිළිබඳ ගෞරව භක්‌තියක්‌ මා තුළ තැන්පත් වූයේත් බහුතර සාහිත්‍යකාමීන්ගේ – සෞන්දර්යකාමීන්ගේ සිත්සතන් තුළ එතුමා අමරණීයත්වයට පත් වූයේත් විශේෂ කරුණක්‌ හේතුවෙනි යි මම විශ්වාස කරමි. මේ කවර නම් කරුණක්‌ දැයි වටහා ගැනීම සඳහා ‘මාක්‌ස්‌වාදය හා සාහිත්‍යකලා’ කෘතියෙන් ම උද්ධෘත කොට ගත් ලෙනින්ගේ අවධාරණයක්‌ දැක්‌විය හැකි ය.

මනුෂ්‍ය සංහතියේ සමස්‌ත විකාශනය විසින් නිර්මාණය කරන ලද සංස්‌කෘතිය නිසි ලෙස හදාරා වෙනස්‌ කිරීමෙන් පමණක්‌ මානව සංස්‌කෘතියක්‌ බිහිකිරීමට හැකි වන්නේ ය.

හුදෙක්‌ පැරණි වූ පළියට සැබෑ සෞන්දර්යයට පිටුපෑම කලාකරුවන් නො කළ මනා ය( එය ඉදිරි විකාසනයන් පටන් ගන්නා පදනම වශයෙන් සැලකිය යුතු ය.

(මාක්‌ස්‌වාදය හා සාහිත්‍යකලා 95 පිටුව)

Socialist Realism in literature and Art (කෘතියෙන් උපුටා ගැනුණකි.)

සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යය මෙන් ම සම්භාව්‍ය මාක්‌ස්‌වාදය හඳුන්වා දෙද්දී ද ගම්ලත් සූරීන් භාවිතයට ගත්තේ සුමියුරු වූ බසකි. න්‍යායික ආස්‌ථානය කුමක්‌ වුවත් යාන්ත්‍රික මාක්‌ස්‌වාදියකු ලෙස අපට ඔහු පෙනී නොගියේ ඒ නිසා ය. සිංහල, පාලි, සංස්‌කෘත නම් වූ මිණි පත්ලෙන් ගරා ගත්, තෝරා ගත් නියම වචන නියම තැනට යෙදීමේ අපූරු හැකියාවක්‌, සුවිශේෂ කුසලතාවක්‌ සුචරිත ගම්ලත් සූරීන් සතු ව තිබිණි.

මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලතුන් අපේ කාලයේ වීරයකු ලෙස සිය මුද්‍රාව තබන්නේත්, මාක්‌ස්‌වාදී, භෞතිකවාදී බහුතරයකගෙන් ඔහු වෙනස්‌ වන්නේත් ඉහත කී හේතුව නිසා විය හැකි ය. අප ‘සාහිත්‍යය’ ලෙස පොදුවේ හඳුන්වන, සංස්‌කෘතයෙන් ‘කාව්‍යය’ වශයෙන් හැඳින්වෙන ‘රසය’ ජනනය කර දෙමින් ඔහු පාඨකයාගේ රසභාව පෝෂණය කළේ ය. විෂය ක්‌ෂේත්‍ර ගණනාවක පාරිභාෂිත පද සියුම් ලෙස හදාරමින් සහ ඇතැම් විට නව වදන් නිපදවමින් අනගි සම්ප්‍රදායන් ශේෂ කර තැබුවේ ය.

පුරාණ ග්‍රීකයන් නිර්මාණය කළ කලාව හා වීරකාව්‍යයනට පිටු දුන් සමාජ පදනම හා පරිකල්පනය අද නැතත් ඒ නිර්මාණ දැනුදු අපට ඉහළ සෞන්දර්යාත්මක ආස්‌වාදයක්‌ ගෙන දෙන ආකාරය පිළිබඳ ප්‍රබල හේතුවක්‌ දක්‌වන මාක්‌ස්‌ගේ අවධාරණයක්‌ මහාචාර්ය ගම්ලතුන් සිය කෘතියේ ඉතා පැහැදිලි ලෙස මෙසේ සඳහන් කරයි.

ග්‍රීක කලාවේ පිළිබිඹු වන්නේ යථාර්ථය පිළිබඳ අහිංසක වූ ද ඒ සමඟම සුත වූ ද සාමාන්‍යයෙන් ස්‌වාභාවික වූ ද සංජානනයකි. සමාජ සංවර්ධනයේ මුල් අදියරවලට, එහි ළමා අවදියට මේ සංජානනය ආවේණික ය. එහි නිරූපණය වන්නේ ස්‌වාභාවික අවංක බව සඳහා දැරෙන ප්‍රයත්නයකි. ඒ අවංක බවෙහි සෑම දෙනාටම අද්විතීය ආකර්ෂණයක්‌ ද සෞන්දර්යයක්‌ ද ඇත. අද ද අපට ඒවායින් ගැඹුරු ආස්‌වාදයක්‌ ලැබෙන්නේ එහෙයිනි.

(මාක්‌ස්‌වාදය හා සාහිත්‍ය කලා – 20, 21 පිටු)

ගම්ලතුන් හඳුනා සිටියේත් බොහෝ විට ඔහුට විෂය වූයේත් ඒ අවංක බවෙහි අද්විතීය ආකර්ෂණය හා සෞන්දර්යය යි. තමාට කුලුපග නො වන විෂයයන් ගැන ලියන විටදී පවා ඔහු අතින් ඒවා විකෘතකරණයකට ලක්‌ නො වූයේ ඒ නිසයි. ඔහුගේ සංචින්තනය, වාගාලංකාරය, අනුප්‍රාණය පාඨකයා තුළ චමත්කාරය දැනවූයේ ද ඒ ඔස්‌සේයි.

මාක්‌ස්‌වාදී සාහිත්‍ය කලාව මෙන්ම විඥනවාදී සෞන්දර්ය විද්‍යාව ද ඔහුගේ ලේඛනවල සංගෘහිත ව තිබිණි. මේ සියල්ල මනා ලෙස එකලස්‌ කොට ගළපා ‘කාව්‍යය’ හා ‘කාව්‍යයට හේතු’ යන ශීර්ෂ පාඨය යටතේ එතුමා රචනා කළ (ඉරුදින පුවත්පතේ පළවූ ලිපි එකතුවක්‌ වන ‘සාහිත්‍ය ප්‍රවේශය’ කෘතියේ) සටහනකි පහතින් දැක්‌වෙන්නේ.

සැබෑ සාහිත්‍යයේ වචනවලට වෙන වචන යොදා එය වෙනස්‌ කරන්නට බැරි ය. එසේ කළ විට රචකයා යෙදූ අර්ථය භංග වේ. ‘මුහුණ සඳකි’ යන්නට ‘මුහුණ ග්‍රහලෝකයෙකි’ යන වචන ආදේශ කළ නොහැකි ය. ආදේශ කළ විට එහි අර්ථය භංග වේ.

වියත් අවියත් දෙපක්‌ෂයට ම ග්‍රහණය කර ගත හැකි අයුරින්, සරල සුගම බසින් අදහසක්‌ ප්‍රකාශ කිරීමෙහි ලා ගම්ලතුන් සතුව පැවති ශක්‍යතාවයේ මහීමාව නම් මෙය යි. මෙකල අප අත්විඳිමින් සිටින්නේ මෙලෙස ඕජෝ ගුණයෙන් යුතුව බස හැසිරවිය හැකි සමකාලීන විද්වතුන් අප අතර නො සිටීමේ ඛේදය යි. බොහෝ විට නූතන පාඨකයාට කියවීම එපා කරවන්නේ ලේඛකයාගේ බස හැසිරවීමට දරිද්‍රතාව යි.

ශාස්‌ත්‍රීය කෘතියක වේවා සාහිත්‍ය නිර්මාණයක වේවා භාෂා රීතිය සකස්‌ විය යුතු ආකාරය පිළිබඳ අදහසක්‌, ¨දැක්‌මක්‌ අප තුළ මුල් ඇදුණේ ගම්ලතුන්ගේ ඒ භාෂා ප්‍රාගුණ්‍යය අපගේ භාෂා දැනුම පිරිපහදු කිරීම නිසා ය. භාෂාවේ ස්‌ථර තුනක්‌ පෙන්වා දෙන ගම්ලත් සූරීහු එදිනෙදා කතා කරන භාෂාව, විද්‍යාත්මක භාෂාව හා කාව්‍යමය භාෂාව වශයෙන් ඒවා නම් කරති. ඉනික්‌බිතිව ඒ සම්බන්ධයෙන් කෙරෙන විවරණය මෙවැනි ය.

‘මෙහිදී විද්‍යාත්මක භාෂාව නොතකා හැර කතා කරමු. කතා කරන භාෂාව යනු මිනිසුන්ට එදිනෙදා ජීවිතයේදී උනුන් අතර අදහස්‌ හුවමාරු කරගැනීමට තිබෙන උපකරණය යි. එය ඉගෙනීම සඳහා විශේෂ මහන්සියක්‌ දැරීම අවශ්‍ය නො වන්නේ ය.

කාව්‍යමය භාෂාව යනු ඈත අතීතයේ ගල්ලෙන්වල වාසය කළ කාලයේ පටන් මිනිසා හැඟීම් පැවසීම සඳහා භාවිත කළ සුභාවිත කළ, සම්භාවිත කළ, බහුලීකෘත කළ, වර්ධනය කළ, සංවර්ධනය කළ උපකරණය යි.’

අප බරපතළ ලෙස නාස්‌ති කරගෙන ඇත්තේ, අපතේ යවා ඇත්තේ විෂයාන්තර භාෂාන්තර අවබෝධයකින් සපිරි මේ අපූර්ව ශක්‌ති ජනකයම නොවේ දැයිs දැන් අපි පශ්චාත්තාපී ව සිතමු. අප උපත ලබා ඇත්තේ, සම්පත් අපතේ යෑවීම සම්බන්ධයෙන් වාර්තා පිට වාර්තා තැබූ දේශයක වන නිසා එක්‌ අතකින් එහි අරුමයක්‌ ද ඇත්තේ නැත.

ගම්ලතුන් හිමිකම් කීවේ ඉහත කී භාෂා ප්‍රාගුණ්‍යයට පමණක්‌ නො වේ. බහුවිධ විෂය ක්‌ෂේත්‍ර ස්‌පර්ශ කෙරෙමින් සම්පරීක්‌ෂණයෙහි යෙදෙමින් ඔහු ලියූ ශාස්‌ත්‍රීය ග්‍රන්ථ බොහෝ ය. ඒ කිසිවක්‌ විද්යුත් මාධ්‍ය සංවාද මණ්‌ඩපයකින් කතාබහට ලක්‌ කෙරුණ බවක්‌ අපට මතක නැත. රූප තිරයට ආගන්තුක වූ ගම්ලතුන්ගේ ප්‍රතාපවත් මුහුණ කැටයමක්‌ මෙන් කෙටී පැවතුණේ මෙරට රසික සිත්සතන් තුළ ය. ගම්ලතුන්ගේ පන්හිඳ තෙළිතුඩක්‌ බවට පත් වූයේ රසික සිත් වර්ණ ගැන්වීමට ය. මාක්‌ස්‌වාදී ආස්‌ථානයක්‌ නියෝජනය කළ ද ගම්ලතුන්ගේ සිත ලෝකයේ සෞන්දර්යාත්මක හා දාර්ශනික චින්තාවනට ශුෂ්ක බිමක්‌ වූයේ නැත. ‘ලියොන් ට්‍රොට්‌ස්‌කි හා සාහිත්‍යකලා’, ‘ට්‍රොට්‌ස්‌කිවාදය’, ‘මාක්‌ස්‌වාදය හා සාහිත්‍යකලා’ කෘති අතරට ‘බුද්ධ චරිතය’ (චරිතාපදාන) ‘අශ්වඝෝෂයන්ගේ බුද්ධ චරිතය’ (පර්වර්තන) ‘වෙස්‌සන්තර ජාතක කාව්‍ය’ (විවරණ) හා ‘යසෝදරාවත’ ද එක්‌ වූයේ මේ අනුව ය. මේ සම්ප්‍රදායන් අප වෙත ලබා දී ඇත්තේ ගම්ලතුන්ගේ චිරකාලීන ශාස්‌ත්‍රීය ගවේෂණ හා ඒවායින් ලද සුපෝෂණය යි. එතුමන්ගේ ‘බුද්ධ චරිතය’ නම් වූ විශ්ලේෂණාත්මක චරිතාපදානයේ පහත දැක්‌වෙන ඡේදයෙන් ගම්‍ය වන්නේ ද එයයි.

‘වර්තමාන’ ශබ්දමාලා තිබුණේ නම් බුදුන් වහන්සේ දේපොළ අයිතිකාර සමාජය පිළිබඳ තම විනිශ්චය මේ ආකාරයෙන්ම සූත්‍රගත කරත් දැයි කල්පනා කිරීමෙහි ඵලයක්‌ නැත. සත්‍ය කරුණ නම් වත්මන් ශබ්දමාලා උන්වහන්සේට නො තිබූ බවයි. උන්වහන්සේට වූයේ අපෝහකවාදී දෘෂ්ටියකි. එනම් පටිච්ච සමුප්පාදය නමැති දෘඨතර නියාමය යි. මෙහි වැදගත්කම කිසිසේත් නොතකා හළ නොහැකිය. මෙය තමන්ගේම ආකාරයෙන් දේපොළ අයිතිකාර ජනසමාජය මානව සංහතියේ අවසාන ඉරණම විය නොහැකි ය යන අදහස ප්‍රකාශ කිරීමට උන්වහන්සේ මෙහෙයවයි( නිශ්චිත තත්ත්වයනට යටත්ව හටගන්නා එය ඒ තත්වයන්ගේ විනාශ වී යැමට නියමිතයි. (=අස්‌මිං අසති ඉඳං න හෝති – මෙය නැති කල මෙය නො වේ)

(බුද්ධ චරිතය – 496 පිටුව)

මේ කෘතියේම 212 පිටුවේ සිදුහත් තවුසාණන්ගේ දුෂ්කර ක්‍රියාව හා අදාළ නිරීක්‌ෂණයන් පිළිබඳව එතුමා මෙසේ සඳහන් කරයි.

මෙය විද්‍යාගාරයක කෙරෙන පරීක්‌ෂණයක්‌ වැන්න. සිදුහත්හු භය ශංකා, වෙසෙසින් මරණය එළඹෙතැයි යන භයශංකා තමන් අබිබවා යැමෙන් වලක්‌වා ගැනීමට අධිෂ්ඨානවත් වූහ. තමන් නිපදවූ එන්නතක්‌ තමාට ම එන්නත් කරගෙන පරීක්‌ෂා කරන විද්‍යාඥයකු පරිද්දෙන් සිදුහත් තවුසාණෝ ක්‍රියාවේ ද එහි ඵලයේ ද අන්තර් සම්බන්ධය නිරීක්‌ෂණය කරමින් විඳ දරාගෙන උන්හ.

ගම්ලතුන්ගේ විශිෂ්ටතම සම්ප්‍රදානයක්‌ වශයෙන් පෞද්ගලිකව මට සිතෙන ‘බුද්ධ චරිතය’ පොතට පසු වදනක්‌ එක්‌ කරන සමිත විෙ-වර්ධනයෝ බුදුදහම හා සුචරිතයන්ගේ බසෙහි සුසංයෝගය, ඒ අසිරිය පිළිබඳව මෙසේ පවසති.

එදෙස, මෙදෙස, පුරාතන, නූතන නන් බස්‌හි විශාරද මහැදුරු සුචරිත ගම්ලතුන්ගේ මනනයන පොබයන අසිරිමත් බස්‌වහරින් අසිරිමත් බුදු සිරිතින් ඒ අසිරිමත් බුදු සිරිතින් ඒ අසිරිමත් බස්‌ වහරත් දිදුලයි. මේ දෙකින් ම හෙළබස බැබළේ. මැණිකෙන් එය බැඳි වළල්ලත් වළල්ලෙන් එහි බැඳි මැණිකත් ඒ දෙකින් ම කරලතාවත් බබළන කලෙක මෙනි.

මේ කවර සාහිත්‍යමය වර්ණනාවකින් වුව සමුච්චයාර්ථයක්‌ දෝංකාර නංවන්නේ සමස්‌තයක්‌ ලෙස ගත් කල්හි යෑයි ද එතුමෝ වැඩිදුරටත් පෙන්වා දෙති. සාහිත්‍ය විචාරයේදී ‘වනිය’ ලෙස නම් කෙරෙන මෙය හඳුනාගත හැකි පුද්ගලයා ගම්ලතුන් හඳුන්වන්නේ ‘සුපාඨකයා’ ලෙස ය. මේ පිළිබඳ එතුමා නිදසුන් දක්‌වා ඇත්තේ මෙලෙසිනි.

පැරැන්නන් සාහිත්‍යයෙන් වාච්‍යාර්ථය පමණක්‌ ගන්නන්ට හොඳ උපමාවක්‌ කියා ඇත. ඒ මෙසේ ය:

කවිතාස්‌වාද විෂයේ

පදව්‍යුත්පත්තිමාත්‍රධී:

නීවීමෝක්‌ෂස්‍ය වේලායාං

යථා ක්‌ෂෞමාර්ඝචින්තකඃ

(කාව්‍ය රසාස්‌වාදය කරන වේලෙහි පදයන්ගේ වාච්‍යාර්ථය පමණක්‌ ගන්නා අඥානයා පිය ළඳගේ සළු පිළි ගිලිහෙන කල්හි ඒ සළු දුපිළිවල වටිනාකම ගැන පමණක්‌ කල්පනා කරන පිලිස්‌තීනුවාට සමාන ය.)

(ගුරු ගුණ සමර – 115 පිටුව – මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත්)

දිවයින වටමඬල

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c-2/feed/ 0 kathika w1-1 http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c/#comments Tue, 09 Apr 2013 12:13:28 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3710 ]]> වදනිසුරු ගම්ලත්හු

මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාස

මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත් වනාහි මෑත කාලයේ සිංහලයෙහි පහළ වූ ලේඛකයන් අතර විස්‌මයජනක භාෂා නෛපුණ්‍යයක්‌ හා නිර්මාණ කාර්යශූරභාවයක්‌ ප්‍රකට කළ විද්වතෙකි. ඔහුගේ අභිලාෂයෝ විවිධාංගික වූහ. සාහිත්‍යාදී කලා, සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යය, නූතන සාහිත්‍යය, පාලි හා සංස්‌කෘත භාෂා සාහිත්‍යයන් ආදී වූ මානව ශාස්‌ත්‍ර විෂයයන් මෙන්ම සමාජවාදය, මාක්‌ස්‌වාදී මූලධර්ම හා මූලකෘති හා සමග සමාජවාදී භාවිතාවන්ද සමකාලීන දේශපාලනය ආදිය ඇතුළත් සමාජීය විද්‍යා ක්‍ෂේත්‍රයෙහිද ඔහු සිය ප්‍රවීණතාව පතුරුවාගෙන සිටියේය. සිංහල ලේඛකයකු වශයෙන් ඔහු විදහා දැක්‌වූ අසහාය නිපුණතාවට පදනම වූයේ පාලි හා සංස්‌කෘත භාෂා සාහිත්‍යයන් පිළිබඳව ඔහු තුළ වූ ප්‍රාමාණික දැනුම බව නොරහසකි. එම ප්‍රාචීන භාෂාවන්ට අමතරව ඉංග්‍රීසි හා තවත් භාෂා ගණනාවක්‌ ඔහු දැන සිටියේය. විශේෂයෙන් ඔහු ඉංග්‍රීසි භාෂා සාහිත්‍යය පිළිබඳව දැක්‌වූ ප්‍රවීණතාව අගනා ඉංග්‍රීසි – සිංහල ශබ්දකෝෂයක්‌ නිපදවීම කෙරේ ඔහු යොමු කළ බැව් පෙනේ. මෙම කර්තව්‍යයේදී තමන් තුළ වූ සිංහල, පාලි, සංස්‌කෘත භාෂා ඥනය අති විශිෂ්ට අන්දමින් ඔහු විසින් ප්‍රයෝජනයට ගෙන ඇති අයුරු විද්‍යමානය.

මෑත කාලයේ සිංහලයෙන් පොතපත ලිවූවන් අතර උසස්‌ ප්‍රමිතියකින් යුතු ඒ සා විශාල පොත් හා ලිපි ලේඛන සංඛ්‍යාවක්‌ නිමැවූ අන්‍ය විද්වතකු නොමැති තරම්ය. අප ඉහත සඳහන් කළ පරිදි එම ලිපි ලේඛන විවිධ ඉසව් රාශියක්‌ පුරා පැතිරී තිබිණි. ඔහු කුමන විෂයයක්‌ ගැන ලියූවත් ඔහුගේ වාග් විලාසය කෙතරම් රමණීය වීදයත් පාඨක අවධානය ඒ කරා ඇද ගැනීමේ හැකියාවක්‌ එහි තිබිණි.

අප ඉහත සඳහන් කළ පරිදි ගම්ලතුන් සතුවූ එම වාග් චාතූර්යය විශේෂයෙන්ම ඔවුන් සතුව තිබූ පාලි හා සංස්‌කෘත භාෂා සාහිත්‍ය ඥනයයි. එහෙත් එබඳු ප්‍රාචීන භාෂා පටුත්වයක්‌ තිබුණු අන්‍ය කිසිදු පඬිවරයකු විදහා නොදැක්‌වූ අපූර්ව රචනා කෞශල්‍යයක්‌ ගම්ලතුන් සතුව තිබිණි. මීට උදාහරණ වශයෙන් ඔහුගේ ආචාර්යවරයකු වූ මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ ලේඛනයකින් කොටසක්‌ සහ ගම්ලතුන්ගේ ලේඛනයකින් කොටසක්‌ උපුටා දැක්‌විය හැකිය.

මේ සරච්චන්ද්‍රගේ කල්පනා ලෝකයෙන් ගත් කොටසකි.

‘සාහිත්‍යය ද ක්‍රියා කරන්නේ මේ අන්දමින්ය. එය මිනිසා අවනත කර ගන්නේ ඔහුට අණකොට තරවටු කොට නොව, ඔහුගේ සිත උණු කොටය. කම්පා කොටය. සාහිත්‍යය කෙළින්ම දැනමුතුකම් නොදෙයි. එහෙත් මිනිසා යහමඟට හරවයි’

මේ ගම්ලතුන්ගේ ‘සරච්චන්ද්‍රාභිනන්දන’ කෘතියෙන් ගත් කොටසකි.

‘අන්‍ය කලාවන් සේම කාව්‍ය කලාව ද විද්‍යාව මෙන් ලෝකය නියම පද්ධතියක්‌ ලෙස නොව සංකල්ප රූප පොකුරක්‌ මෙන් ඥනනය කරන්නා වූද, ස්‌පර්ශ කරන්නා වූ ද විධියක්‌ වන අතරම ඇතැම් හැඟීම් හා මනෝගතීන් පුදුබුවන්නා වූද විධියක්‌ වෙයි’

ගම්ලතුන්ගේ භාෂා ශෛලියෙහි විශේෂ ස්‌ථානයක්‌ තත්සම වචනවලට ලැබී තිබිණි. ‘ඥානනය කරන්නාවූ’, ‘ප්‍රසාරණය කරන්නා වූ’, ‘සුපරිපූර්ණව හා සුසංවාදව ජීවත්වීම, ‘සුශික්‌ෂිත කොට’, ‘සුභාවිත කොට’, ‘අවශෝෂණය කරගන්නා’ ආදී වූ ඔහුගේ වාග් විලාසයේ නිතර දැක්‌ක හැකිවූ යෙදුම්වල චිත්තාකර්ෂණීය ගුණයක්‌ ගැබ්ව තිබිණි. ඒ අතින් බලන කල සමකාලීන හෝ පූර්වකාලීන අන්‍ය ප්‍රාචීන භාෂා ප්‍රවීණයකු විසින් ප්‍රදර්ශනය නොකළ අන්දමේ වාග් චාතුර්යයක්‌ ප්‍රකට කළේ ඔහුගේ වාග් විලාසයෙහි තිබූ තවත් විශේෂිතා කිහිපයක්‌ නිසා බැව් පෙනේ.

මේ ඔහුගේ වාග් චාතුර්යය විදහා දක්‌වන තවත් තැනකි.

‘පැරදවිය යුතු සතුරන් නිර්ණය කර ගැනීමටත් ඔවුන්ගේ මං හසර පාදා ගැනීමටත් ඔවුන් පරදවාලීමටත් කරන අරගලයේදී ඇතිවන භග්නාශාවෙන් හටගන්නා ශෝක සන්තාපාදියත් ලැබ ගන්නා සාපේක්‍ෂ ජයග්‍රහණයන්ගෙන් ජනිත වන සුඛ ප්‍රහර්ෂාදියත් කලාවෙන් ප්‍රකාශ කෙරේ.’

(සාහිත්‍ය කලා ආදිය ගැන 20 පි)

අවශ්‍ය පරිදි තත්සම හා තත්භව වචන හැසිරවීමෙහි ඔහු තුළ වූ චාතුර්යය මෙහි දක්‌නට ඇත. මෙහිලා විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුත්තක්‌ වන්නේ අවශ්‍ය අවස්‌ථාවන්හි කටවහරේ යෙදුම් භාවිතයට ඔහු නොපැකිල ඉදිරිපත් වූ ආකාරයයි.

‘මේ සියලු පොට වරද්දාගැනීම් සිදුවී තිබෙන්නේ යටගිය දවසින් උරුම කරගෙන කරගසාගෙන යනු ලබන විචාර මිනුම් දඬු නමැති හණමිටි කලා කෘතිය මත පටවන්ට යැමෙන්ය. අතීත විචාර මිනුම් යනු අතීත යථාර්ථයෙන් උපුටාගත් අතීත න්‍යායයි. ඒවා මැරිලාය. කලාකෘතිය නමැති නව යථාර්ථය ජීවමානය. මළ විචාර නමැති අච්චුවක ජීවමාන යථාර්ථය දඬු ගැසිය හැකිද?

(සාහිත්‍ය කලා ආදිය – 30 පි.)

‘පෞරාණික ලෝකය මළ ගොරොද්දේ අදිද්දී’

‘දැන් කළ යුත්තේ වෙනත් සංස්‌කෘතීන්ගේ වල්ගයේ එල්ලීම යෑයි ලණුදෙමින්’

‘ලොව පුරාම වෘත්තීය සමිති ව්‍යාපාරය කුජීත වී ඇත’

‘ධනේශ්වර ක්‍රමය මුළුමනින්ම පල්වන්නටත් ලෝක ආර්ථිකය පල්ලම් බහින්නටත්’

(‘කොමියුනිස්‌ ප්‍රකාශනය පිළිබඳ අධ්‍යයනයක්‌’ කෘතියෙන් ගත් නිදසුන් කීපයකි.)

කට වහරේ ප්‍රබල දෙස යෙදෙන මේ යෙදුම් අවශ්‍ය අර්ථය ව්‍යක්‌ත ආකාරයෙන් පැවැසීම සඳහා උචිතතම වන බව දුටු ගම්ලත්හු නොපැකිළ ඒ යෙදුම් භාවිතයට ගත්හ.

සුචරිත ගම්ලත් තමන් ප්‍රතික්‌ෂේප කරන දේ නිර්දය විවේචනයට භාජන කළ අයකු ලෙස ප්‍රකටය. ඔහු ඒ සඳහා ඇතැම් විට සංයමයෙන් යුත් වදන් මාලා යොදාගනී. ඇතැම්විට එසේ නොකරයි.

මේ ඔහු එක්‌ කෙටිකතා සංග්‍රහයක්‌ අවඥවට භාජන කළ ආකාරයයි.

‘කතුවරයාට කිරීමට ඉතුරුවන එකම දෙය කුමක්‌ද? මෙකී සංවේදනා හා ධාරණා වාර්තා කිරීම පමණි. ජංජාලයක්‌ බඳු මේ සංවේදනා හා ධාරණ වාර්තා තුළ වෛෂයික ලෝක නියාම නැති, මේ වාර්තාවලින් කියෑවෙන දෙය නම් කතුවරයා ඇතැම් දේවල් දැක හා අසා ඇති බවත් ඒ දැකුම් හා ඇසුම් ලේඛනගත කිරීම සඳහා ඔහුට පෑන වැනිය හැකි බවත් පමණි’.

(විචාර ප්‍රතිවිචාර 60 පි.)

ඇතැම් දේ ගම්ලත් ප්‍රතික්‌ෂේප කරන්නේ වඩා ප්‍රබල භාෂා ශෛලියකිනි(

‘බකුතින්වාදයේ වත්මන් දියාරුවක්‌ වන සියලු අධිකාරයනට, විශේෂයෙන්ම සම්භාව්‍ය මාක්‌ස්‌වාදයට හිස්‌ කෝම්බ දමාගසන එහෙත් ඊට සෘජු විකල්පයක්‌ ඉදිරිපත් නොකරන පශ්චාත් නූතනවාදය නමැති මදාවි අච්චාරුවාදය, කලා විහීන වූ ජනප්‍රිය සංස්‌කෘතිකවාදය, සාහිත්‍යය කැබලිති කරන පශ්චාත් යටත්විජිතවාදය යනාදී මේ පඹගාලෙහි පැටලුණු…’

(විචාර ප්‍රතිවිචාර – 152 පි.)

ඇතැම් විට ගම්ලතුන්ගේ පෑන අසිපතක්‌ සේ ක්‍රියාත්මක වී තමා ප්‍රතික්‌ෂේප කරන අය නිර්දය ප්‍රහාරයට ලක්‌ විය.

‘මේ කාලයේ තමාගේ… නාට්‍යය තහනම් කෙරිණැයි කියමින්… නාහෙන් අඬමින් ඇවිද්දේය. එහෙත් ආණ්‌ඩුවේ කලා ඝාතනයට විරෝධය පා ලිපියක්‌ අප පත්‍රයට ලියන ලෙස ඉල්ලූ කල්හි ඔහු එයින් කට්‌ටි පැන්නේය. ඔහුගේ කතාව බොරුවකැයි මම තවමත් සලකමි. දැන් ඔහු යූ.ඇන්.පී. ආණ්‌ඩුවේ වසුරු බුදිමින් වැජඹේ’

(විචාර ප්‍රතිචාර – 41 පි.)

මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත් ගේ ආකර්ෂණීය වූ වාග්විලාසය ඇතැමුන්ට ආදර්ශයක්‌ විය. ඔහු නිතර නිවැරැදි බස්‌ වහර භාවිතයෙහි යෙදීමට ප්‍රවේසම් වූයේය. ඔහු විසින් භාවිතයට ගන්නා ලද ඇතැම් යෙදුම් අන්‍යයන් අතර ජනප්‍රිය වූ අවස්‌ථා ඇත. ඒ අතර ‘අනන්‍යවීම’, ‘ඇස්‌ නිලංකාරවීම’, ‘නිම්වළලු ප්‍රසාරණය’, ‘ඥානනය’, ‘ඥන මණ්‌ඩලය ව්‍යාප්ත කිරීම’, ‘සමතික්‍රමණය’ ආදිය විශේෂ වේ. අන්‍ය ලේඛකයන් කෙරේ එබඳු බලපෑමක්‌ ඇති කළ හැක්‌කේ දුර්ලභ ගණයේ බුද්ධිමතෙකුට පමණි.

මෙම සටහන අවසන් කරනු සඳහා පෞද්ගලික කරුණක්‌ සඳහන් කිරීමට කැමැත්තෙමි. සුචරිත ගම්ලත් සහ මා පේරාදෙණිය ලංකා විශ්වවිද්‍යාලයට ඇතුළුවූයේ එකට 1959 දීය. අපි දෙදෙනාම සිංහල විශේෂ උපාධිය සඳහා ශිල්ප හැදැරූවෙමු. එම දිනවල අප දුටු දෙයක්‌ නම් ඔහු අපට වඩා මේරූ, අපට වඩා ඇසූ පිරූ තැන් ඇති අයකු බවයි. විශේෂයෙන් පාලි හා සංස්‌කෘති ඥානය ඔහු සතුව තිබෙන්නට ඇත. තමා ගෙන ආ එම දැනුම විශ්වවිද්‍යාලයේදී වඩා මුවහත් කරගත් බව පෙනේ. අපේ පන්තියේ සිටි තිදෙනෙක්‌ විශ්වවිද්‍යාල ආචාර්යවරු වූහ. ගම්ලත්හු යාපනයේද පසුව රුහුණේද මහැදුරු වූහ. ඒ. ඒ. අභයසිංහයෝ කැලණියේ මහාදුරුව සිට ඉසිඹු ලත්හ. මම පේරාදෙණියෙහි සිට ඉසුඹු ලෑවෙමි. මා ගම්ලතුන්ගේ ඇතැම් අදහස්‌ විවේචනය කළ ද එය ඔහු හා මා අතර පෞද්ගලික ආරවුලක්‌ නොවන ශාස්‌ත්‍රීය සංවාදයක්‌ පමණක්‌ විය. මේ සටහන තබන්නේ ඔහුගේ ශාස්‌ත්‍රවන්තභාවය කෙරේ මා තුළ වූ ගෞරවය නිසාය.

දිවයින වටමඬල

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%84%e0%b7%8f%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb%e0%b7%8a%e0%b6%ba-%e0%b7%83%e0%b7%94%e0%b6%a0%e0%b6%bb%e0%b7%92%e0%b6%ad-%e0%b6%9c%e0%b6%b8%e0%b7%8a%e0%b6%bd%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%9c/feed/ 0 kathika w1-1 http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%99%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%af-%e0%b7%83%e0%b7%92%e0%b6%bd%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f-%e0%b6%bd%e0%b6%82%e0%b6%9a%e0%b7%8f%e0%b7%80%e0%b7%9a-%e0%b6%b4%e0%b7%94/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%99%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%af-%e0%b7%83%e0%b7%92%e0%b6%bd%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f-%e0%b6%bd%e0%b6%82%e0%b6%9a%e0%b7%8f%e0%b7%80%e0%b7%9a-%e0%b6%b4%e0%b7%94/#comments Tue, 09 Apr 2013 12:06:59 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3704 ]]> ශ්‍රී ලංකා වාස්‌තු විද්‍යාවේ කාන්තා මුද්‍රාව

ආචාර්ය නිශාන් රසාංග විඡේතුංග, වරලත් ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පී

මිනෙත් ද සිල්වා ලංකාවේ පුරෝගාමී වාස්‌තු විද්‍යාඥවරිය – දෙවැනි කොටස

ඇයගේ ව්‍යාපෘතීන් විශ්ලේෂණයට ලක්‌ කිරීමේදී කොළඹ ග්‍රෙගරි පෙදෙසෙහි නිර්මාණය කරන්නට යෙදුණ සේනානායක නේවාසික තට්‌ටු ගොඩනැඟිල්ල (Flats) 1954-57) සහ ප්‍රංශයේ මාර්සේ (Marseille) ප්‍රදේශයේ ලෙ කෝර්බ්‍රසියර් අතින් නිර්මාණය වූ Unite d Habitation යන එම ගණයේම ගොඩනැඟිල්ල අතර සමානකම් එමටය. ඒකකය (unit) පුනරාවර්තනය ඔස්‌සේ නිර්මිත මෙම කොන්ක්‍රීට්‌ ගොඩනැඟිලි ද්විත්වයම කණු ශ්‍රේණීන් (Piloti) මත පිහිටුවා ඇත්තේ බිම් මට්‌ටම නිදහස්‌ ලෙස තබා ගැනීමේ අරමුණෙනි. මීට අමතරව ඇය අතින් බිහිවුණ තවත් නේවාසික ගොඩනැඟිල්ලකි කොළඹ බගතලේ පාරේ අයිවෝ ප්‍රනාන්දු ගොඩනැඟිල්ල (1956). කෙසේ වෙතත් පසු කාලීනව ලෙ කෝර්බ්‍රසියර් අතින් නිර්මිත Ronchamp පල්ලිය වැනි ප්‍රකාශනවාදී (expressonist) ශෛලියට බර වූ ගොඩනැඟිලි ඇය අතින් කිසිදා බිහි නොවිණි. පාරම්පරික හා නවීන ශෛලීන් අතර සාර්ථක දෙමුහුමක්‌ නිර්මාණය උදෙසා කැපවීම නිසා මෙවැනි නව්‍යත්වයක්‌ කරා යැම අත්‍යවශ්‍ය යෑයි ඇයට සිතෙන්නට ඇත. ලංකාව තුළ නිර්මාණකරණයේ යෙදීමේදී, ප්‍රබල දේශීය සංස්‌කෘතිකමය ගුණාංගවලින් තොරව සාර්ථක නිර්මාණ නොකළ හැකි බව ඇයට පසක්‌ වන්නට ඇත.

ලෙ කෝර්බ්‍රසියර් වැනි නිර්මාපකයන්ගේ ඒකකය/ ශෛලිය ගැන අවධාරණය පුනරාවර්ථනය වැනි ක්‍රමවේද ද සහ සමාජවාදී වූ අදහස්‌ ද සූක්‍ෂම ලෙස කතෝලික සමයේ දෘෂ්ටි වාදය නම් අයුරකින් අර්ථ නිරූපණයට පෙලඹිණ. මෙම අදහස්‌ උකහා ගන්නා ලද මිනෙත්ගේ නිර්මාණයන්හි ඇය එම යථාර්ථය විදහා දැක්‌වීමට උත්සාහ කළාද යන්න ගැටළුවකි. කෙසේ වෙතත් එවැනි ගුණාංග අභිභවා බුදු සමය සහ හින්දු සමය මත පදනම් වූද, එම ආභාසයන්ගෙන් පාරිසරික යෝග්‍ය භාවය, අල්පේච්ඡතාව සහ අනෙකුත් පෙරදිග සංස්‌කෘතික රාශීන්ගේ එකතුවක්‌ වූ ලක්‌දිව පාරම්පරික වාස්‌තු විද්‍යා සංස්‌කෘතියේ අවසාන ප්‍රගමණය වූ නුවර වාස්‌තු විද්‍යා ක්‍රමවේදය ඔප් නැංවීම කැපී පෙනෙයි. නිර්මාපකයාගේ අරමුණ කුමක්‌ වුවත් (විශේෂිත අරමුණක්‌ නොතිබුණත්) සුදුසු දේ මෙහිදී සිදුවූ බව යම්තාක්‌ දුරකට තර්ක කළ හැක.

මිනෙත් ද සිල්වා විසින් ප්‍රගුණ කරන්නට යෙදුන දෙමුහුම් ශෛලියේ විශිෂ්ටතම ප්‍රතිමූර්තිය ඇය අතින් මහනුවර වැව අසබඩ දළදා මාලිගාව සහ මල්වතු විහාරය ආසන්නයෙන් නුවර කලායතනය (kandy Art center) ලෙස නිර්මාණය විය (1982). දේශීය පාරම්පරික කලාවන්ගේ (ශ්‍රව්‍ය-ද්‍රාෂ්‍ය) ප්‍රගමනය සහ සංරක්‌ෂණය පෙරදැරිකොටගත් මෙම ආයතනය මධ්‍යකාලීන නුවර ග්‍රාමයක්‌ ලෙස ස්‌වාභාවික වෘක්‌ෂලතා රාශියකින් සෙවණ වූ භූමියක ඉදි විය. භූමියට යාබදව වූ බ්‍රිතාන්‍ය යුගයට අයත් ගොඩනැඟිල්ල ද භාවිතයට ගෙන, එයට හාත්පසින් වෙනස්‌ වූ මුහුනුවරකින් නව ගොඩනැඟිල්ල බිහි විය. කොන්ක්‍රීට්‌, දැව සහ යකඩ භාවිතය තුළින් බිහිවූ ගොඩනැගිල්ල භූමියේ වූ ස්‌වාභාවික භූ ලක්‌ෂණ භාවිතයට ගෙන මට්‌ටම් කිහිපයකින් නිර්මාණය වී ඇත. පාරම්පරික නුවර වහලය, මැද මිදුල වැනි සංකල්ප සමග පිළිගැනීමේ ද්වාර මණ්‌ඩපය (porch) වැනි නවීන අංග ලක්‌ෂණ දෙමුහුම්ව තිබීම කැපී පෙනෙයි. භූමියේ පිටුපස භාගයේ වූ පොලව යම්තාක්‌ දුරකට සෑරීම (excavation) ඔස්‌සේ බාහිර අර්ධ මණ්‌ඩල රංග පීඨයක්‌ (amphi theatre) නිර්මාණය කොට ඇති අතර මුලු ගොඩනැගිල්ලේම ප්‍රධාන ආකර්ෂණය වන්නේ එහි රංග පීඨයයි. රංග පීඨයේ වහලය දරා සිටින ලී කාෂ්ට (timber trusses) සවිස්‌තර සැලසුම් (details) නිර්මාණය සඳහා විශේෂ වෙහෙසක්‌ මිනෙත් විසින් ගෙන ඇති බව පෙනේ. මෙම ගොඩනැඟිල්ල පුරාවට දක්‌නට ලැබෙන විශාල ප්‍රමාණයේ කවුළු ඔස්‌සේ පිටත ඇතුළත සම්බන්ධතාවය තහවුරු වන අතරම ඒවායේ බීරළු ආවරණ මගින් ආරක්‌ෂාව ද සලසයි. යකඩ සහ දැව උපයෝගී කරගෙන නිපුණ ලෙස සාදා ඇති භෝජනාගාරයේ ආවර්තී පඩිපෙල ද ප්‍රශසංසනාත්මක නිර්මාණයකි. මීට අමතරව දේශීය චිත්‍ර කලාවන්හි සංකේත කොන්ක්‍රීට්‌ කණු මත සිමෙන්තියෙන් නිර්මාණය, කොන්ක්‍රීට්‌ කොරවක්‌ ගල් සහ සම්භාව්‍ය සිංහල වාස්‌තු විද්‍යාත්මක ගල් කණු සහ ඒවායේ හිස්‌ හි ප්‍රකාශනවාදී කොන්ක්‍රීට්‌ ආකෘති මගින් මෙම ගොඩනැඟිල්ල හැඩ වේ. ප්‍රබල රේ‚ය ජ්‍යාමිතියට පරිබාහිරව යම් සමතුලිතතාවයක්‌ ඇති කිරීම උදෙසා යොදාගත් වෘත්තාකාර (nebulous) හැඩතලද ගොඩනැඟිල්ල පුරා දක්‌නට ලැබේ.

ගම්පොල ජිනරාජ විද්‍යාලයද මිනෙත් අතින් නිර්මාණය වූ තවත් පොදු ව්‍යාපෘතියක්‌ විය. ඇයගේ පාරම්පරික වාස්‌තු විද්‍යාත්මක දැනුම මොනවට ගෙනහැර දැක්‌වූ තවත් නිර්මාණයකි අමදූවේ උද්‍යානය (game reserve) සඳහා දේශීය හුණු පෝරණු ආකෘතිය අධ්‍යයනයෙන් සිදු කළ සංචාරක නිවාසය (guest house) (1958). කල්කුඩා ප්‍රදේශයේ මුහුදු වෙරළට යාබදව නිර්මිත කුඩා හෝටලයද (sea side resot) මෙවැනිම ව්‍යායාමයකි (1959). මිනෙත් ද සිල්වා අතින් බිහි වූ අවසන් ගොඩනැඟිල්ල වූයේ කොළඹ 08 පෙදෙසේ සුසිල් සිරිවර්ධන නිවස (1997-98) මෙය බොහෝ දුරට බැලු බැල්මට නුවර කලායතනයට බොහෝදුරින් සමානකම් පෙන්වයි. නුවරදී පොදු ගොඩනැගිලි උදෙසා භාවිතා කරන්නට යෙදුන ක්‍රමවේද බොහොමයකට ඇය විසින් ඉතාමත් දක්‌ෂ ලෙස ඊට හාත්පසින් වෙනස්‌ වූ කොළඹ අර්ධ නාගරික පරිසරයක නිවසක්‌ සඳහා යොදාගෙන ඇත.

වරලත් වාස්‌තු විද්‍යාඥයෙක්‌ තුළ තිබිය යුතු පරීක්‌ෂණාත්මක ස්‌වභාවය (experimental quality) මෙලෙස ඇය විසින් විදහා පාන්නට යෙදුණි.තම වෘත්තීය ජීවිතය තුළ කිහිප අවස්‌ථාවකදී අඩු වියදම් නිවාස (low-cost houses) කිහිපයක්‌ම ඇය අතින් නිර්මාණය වුවත් අවාසනාවකට ඒවා කිසිවක්‌ ඉන් ඔබ්බට ප්‍රචලිත වීම වැලකුණේ විවිධ හේතුන් නිසාය.

මිනෙත් ද සිල්වා විසින් හඳුන්වා දුන් නව ශෛලිය පසු කාලීනව ඇගේ හිතවතෙක්‌ වූ ජෙෆ්රි බාවා අතින් ප්‍රගමණයට පාත්‍ර වූ අතර පසු කාලීනව විවිධ විචාරකයන් විසින් එයට (Neo-reagonalism) නව ප්‍රාදේශික වාදය, ඝර්ම කලාපීය ප්‍රාදේශික වාදය (Tropical Reagonalism) වැනි යෙදුම් (terms) ආරෝපණය කරන ලදී. ජෙෆ්රි බාවා අතින් මුලින්ම ප්‍රභූන්ගේ නිවාස සන්දර්භය (domestic realm) තුළ පර්යේෂණ (experiments) කළ මෙම ශෛලිය පසුව ඔවුන්ගේම දායකත්වයෙන් පොදු ව්‍යාපෘති (civic realm) කරාද යොදාගැනීම මගින් 1980 දශකය වන විට රටේ ජාතික වාස්‌තු විද්‍යාත්මක ශෛලිය (national flagship architectural style) බවට පත් කරන ලදී. මෙම ගමනේදී බාවා ට අත්වැලක්‌ වූ ඩෙන්මාක්‌ ජාතික වාස්‌තු විද්‍යාඥයකු වූ උල්රික්‌ ප්ලේසනර් (Ulric Plesner) මුලදී ලංකාවට සපැමිණියේ මහනුවර මිනෙත් ද සිල්වාගේ ආයතනයේ (practice) සේවයේ යෙදීමටයි. ඇයගේ ආභාෂයෙන් උකහා ගත් දේශීය වාස්‌තු විද්‍යාත්මක දැනුම් සම්භාරය ජෙෆ්රි බාවා සමග එක්‌ව සිදු කළ නිර්මාණයන්හිදී ඉතාමත් ශූර ලෙස යෙදීමට මෙම වාස්‌තු විද්‍යාඥයා සමත් වූ බව නොරහසකි.

ඉහත සඳහන් විස්‌තරයන් හමුවේ මිනෙත් ද සිල්වා චරිතය සහ ඇගේ ගෘහ නිර්මාණ ලක්‌ෂණ යම් විශ්ලේෂණයකට ලක්‌ කිරීම සුදුසුය. මිශ්‍ර පවුල් පසුබිමකින් පැවතුණ මිනෙත් ද සිල්වා විසින් පිළිපදින ලද්දේ එකල ප්‍රභූ පැලැන්තියට උරුම වූ ඉංග්‍රිසි බටහිර ජීවන ශෛලිය බව නොරහසකි.

තරුණ කාලයේදී ඇයගේ ජීවන ශෛලිය සහ හැසිරීම් රටා තේරුම් ගැනීමට මිනෙත් විසින් 1993 වසරේ ඈෂ්ලි ඩි වොස්‌ (Ashley De Vos) සහ සුසිල් සිරිවර්ධන (Susil Siriwardana) සමග එක්‌ව රචනා කරන්නට යෙදුන The Life & works of an Asian Woman Architect (ආසියාතික වාස්‌තුවිද්‍යාඥවරියකගේ ජීවිත කතාව සහ නිර්මාණ) යන නිබන්ධනය වැදගත් වෙයි. වරක්‌ තම සහෝදරිය විසින් අධ්‍යක්‌ෂණය කරන්නට යෙදුන බෞද්ධ නාට්‍යයක මෙහෙණියකගේ චරිතයට පණ පොවමින් සිටියදී, වේදිකාවෙන් ඉවත්වන වතාවක්‌ පාසා එම ඇඳුමින්ම සැරසී දුම් පානයේ යෙදීම දැකීමෙන් නුවර බෝගම්බර ප්‍රදේශයේ ප්‍රේක්‌ෂකයින් කුපිත වූ අයුරු ඇය මතක්‌ කර දෙන්නේ ඒ ගැන එකල ඉංග්‍රිසි පුවත්පතක පළ වූ විවේචනයක්‌ද ඉදිරිපත් කරමිනි (ඇයට අනුව මෙය තම පියාට මඩගැසීම උදෙසා කල සත්‍ය විකෘති කිරීමකි). ඇයගේ ප්‍රභූ පසුබිමෙන් ඇය ලැබූ මානය සහ ඒ සම්බන්ධිත හැසිරීම් රටා ඩේවිඩ් රොබිසන් (David Robson) වැනි ලේඛකයන් පමණක්‌ නොව ඇය විසින් ආශ්‍රය කරන්නට යෙදුන මොරිස්‌ පෙරේරා වැනි චරිත ද පසක්‌ කරයි. මෙම කරුණ හේතු කොටගෙන ඇය තම සේවා දායකයන් විශාල කොටසක්‌ අහිමි කරගත් බව රොබිසන් තහවුරු කරයි. මෙම කරුණ මගින් ඇයගේ එක්‌තරා පැතිකඩක්‌ පෙන්නුම් කරතත් මධ්‍යම සමාජ පසුබිමකින් පැමිණි වැලන්ටයින් ගුණසේකරයන්ගේ හෙළිකිරීමට අනුව නම් ඇයගේ චරිතයේ වඩා මෘදු වූ පැතිකඩක්‌ද විය. ඉතාමත්ම අරපිරිමැස්‌මෙන් තම බ්‍රිතාන්‍ය ජීවිතය ගත කිරීමට සිදු වූ වාතාවරණයක්‌ තුළ, මිනෙත් තමා හමුවූ සෑම අවස්‌ථාවකම තමා සමග සුසංවාදයන් හි යෙදීමට ඇයගේ වියදමින් ආපන ශාලා හා තේ පැන් හල් කරා රැගෙන යාමට ඇය කාරුණික වූ බව ඔහු අවධාරණය කරයි.

දේශීය වශයෙන් යුරෝපීය ජීවන රටාව මෙන්ම ඉංග්‍රිසි භාෂාව නිරන්තරයෙන් භාවිතයට හුරු වූ ඇය, අන්තර්ජාතික තලයේදී කැපීපෙනීමට පමණක්‌ තම ආසියාතික භාවය (oriental-nes) යොදාගත් බවට අනුමාන කළ හැක. ඇය විසින් අනන්‍යතාවය බවට පත්කර ගන්නා ලද වර්ණවත් සේද සාරි සහ විසිතුරු මාලා ඇයගේ සහජ බටහිරත්වය වසන් කිරීමට සඳහා ආවරණයක්‌ ලෙස හෝ කැපී පෙනීමේ ආම්පන්නයක්‌ ලෙස (apparatus) යොදාගන්නට ඇත. එසේ නැත්නම් තමා හට වාසි සහගත තත්වයන් යටතේ බටහිර හෝ පෙරදිග අනන්‍යතා අවශ්‍ය ලෙස භාවිතයට ගැනීමට ඇය දක්‌ෂ වූවා විය හැක.

හෝමි බාබා (Homi Babha) විසින් විස්‌තර කරන්නට යෙදුන දෙමුහුම් (hybrid) අංග ලක්‌ෂණ වලට හිමිකම් කී මිනෙත් ද සිල්වා ඇත්ත වශයෙන්ම තම හදපත්ලෙන්ම ආදරය කළේ කුමන සංස්‌කෘතියටද යන්න අප හට පිළිතුරු දිය නොහැකි ප්‍රහේලිකාවකි. මෙම අතරමැදි සංස්‌කෘතික ස්‌වභාවය (hybridity) යන තත්වයේ අත්‍යවශ්‍ය ගුණාංගයකි. කෙසේ වෙතත් තම ජීවිත කතා පුවතට එක්‌ කරන තවත් අන්දරයන් මගින් අධික ලෙස බටහිරකරණයට (westernization) ලක්‌ වූ මෙන්ම මිශ්‍ර ජාතියකට (mixedraised/half-caste) අයත් වූ තමාට පවා යුරෝපීය ජාතීන්ගෙන් අත්විඳීමට සිදු වූ කෙනෙහෙලිකම් ගැන ද ඇය මතක්‌ කරයි. 1930 ගණන්වලදී එංගලන්තයේ සිට ලංකාවට පැමිණ නැවේ දී තමා හා ඉමහත් ලබැඳියාවක්‌ ගොඩනගාගත් ඉංග්‍රිසි ජාතික දරුවෙක්‌ සහ දැරිවියක්‌, ලංකා වරායට සේන්දු වීමත් සමගම පෙන්වූ ක්‌ෂණික ඈත් වීම ඇය සිහි කරන්නේ යටත් විජිත යුරෝපීයයන් තුළ දේශීයයන් (native) ගැන තිබූ පහත් හැඟීම් සිහි කරමිනි. මෙය තේරුම්ගැනීමෙන් පසුවද තම නිශ්ඵල ජීවන රටාව වෙනස්‌ කිරීමට ඇය නෙපෙළඹීම ප්‍රහේලිකාවකි.

මිනෙත් ද සිල්වා තම දායකත්වය වාස්‌තු විද්‍යා වෘත්තියට සීමා නොකොට අධ්‍යාපන ක්‌ෂේත්‍රයටද ලබා දීමට තරම් කාරුණික වූවාය. 1975 සිට 80 වසර දක්‌වා හොංකොං සරසවියේ වාස්‌තු විද්‍යා අංශයේ සේවය කිරීම කැපීපෙනෙයි. මීට අමතරව ඇය අතින් සිදු වූ තවත් මහඟු සේවාවකි 1946 වසරේ සිට ඇයගේ සහෝදරිය වූ මර්සියා (Marcia) සමග එක්‌ව බොම්බායේ දී එක්‌ව එලි දක්‌වන්නට යෙදුනු MARG (සංස්‌කෘත භාෂාවෙන්, ඉදිරි ගමන, යන්න අර්ථ දක්‌වන) නම් වාස්‌තු විද්‍යා/කලා සඟරාව එළි දැක්‌වීමයි. එය අද වනතුරුත් මුද්‍රණයේ පැවතීම විශේෂිතය. ඇයගෙන් වාස්‌තු විද්‍යා ක්‌ෂේත්‍රයට වූ සේවාව ඇගයීම උදෙසා ශ්‍රී ලංකා වාස්‌තු විද්‍යාඥයන්ගේ ආයතනයේ 50 වන සංවත්සරය උදෙසා මුද්‍රණය කළ කෘතියේ ඇය ගැන සඳහනක්‌ වෙයි.

ශ්‍රී ලංකා වාස්‌තු විද්‍යාඥයන්ගේ ඉතිහාසයට කාන්තා දායකත්වයක්‌ මෙලෙස උරුම කළ මිනෙත් ද සිල්වා 1998 වසරේ සදහටම දෑස්‌ පියාගත්තේ මෙරට බිහිවූ සහ අනාගතේ බිහිවීමට නියමිත වාස්‌තු විද්‍යාඥවරියන් හට මහඟු= ආදර්ශයක්‌ වෙමිනි. ඇය විසින් නිර්මාණය කරන්නට යෙදුන ගොඩනැඟිලි බෙහොමයක්‌ අද වනතුරුත් නොවියෑකී පවතින අතර මේවා මතු පරම්පරාවන් වෙනුවෙන් සංරක්‌ෂණය කිරීම අප සැම සතු මහඟු යුතුකමකි.

උපුටා ගැනීම දිවයින බදාදා අතිරේකයෙනි

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/09/%e0%b6%b8%e0%b7%92%e0%b6%b1%e0%b7%99%e0%b6%ad%e0%b7%8a-%e0%b6%af-%e0%b7%83%e0%b7%92%e0%b6%bd%e0%b7%8a%e0%b7%80%e0%b7%8f-%e0%b6%bd%e0%b6%82%e0%b6%9a%e0%b7%8f%e0%b7%80%e0%b7%9a-%e0%b6%b4%e0%b7%94/feed/ 0 kathika vas vas http://kathika.wordpress.com/2013/04/04/%e0%b7%83%e0%b6%b8%e0%b7%8f%e0%b6%a2-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb-4/ http://kathika.wordpress.com/2013/04/04/%e0%b7%83%e0%b6%b8%e0%b7%8f%e0%b6%a2-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb-4/#comments Thu, 04 Apr 2013 12:57:27 +0000 kathika http://kathika.wordpress.com/?p=3696 ]]> පාරිභෝජනවාදයෙන් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ ජීවගුණය රැක ගත හැකිද?

කුමුදු කුසුම් කුමාර

තමිල්නාඩු මහ ඇමැතිනිය ජයලලිතා කළ නියෝගයක් මත ඉන්ඩියා ප්‍රිමියර් ලීග් (අයි පී එල්) ක්‍රිකට් තරඟාවලියේ පාලක මණ්ඩලය ලාංකික ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයන් චෙන්නායි හි පැවැත්වීමට නියමිත ක්‍රිකට් තරඟ වලට සහභාගීවීම වළකාලමින් තහනමක් පනවා තිබීම ඉමහත් ආන්දෝලනයකට තුඩු දී ඇත. ජයලලිතා තම නියෝගයට හේතුව වශයෙන් දක්වන්නේ ශ්‍රී ලංකා රජය එරට පැවති යුද්ධ සමය තුළ දෙමළ ජනතාවගේ මානව අයිතිවාසිකම් උල්ලංඝණය කිරීම පිළිබඳ දකුණු ඉන්දියාවේ මතුවී ඇති උණුසුම් සහගත තත්ත්වය මෙයින් උග්‍ර වී ජනයා තුළ කෝපය වැඩි කරනු ඇති හෙයින් මෙම තහනම පනවන බවයි.

මෙම තීරණය පිළිබඳ තම ශෝකය පළ කරමින් ලාංකේය ක්‍රිකට් ක්‍රීඩක මුත්තයියා මුරලිදරන් කියා සිටියේ දැන් ලංකාවේ ජනයා සාමකාමීව වසන හෙයින් එය දැක බලාගැනීමට ඉන්දීය බලධාරීන් ලංකාවට පැමිණිය යුතු බවයි. මෙම තහනමට කුමාර් සංගක්කාර දැක්වූ ප්‍රතිචාරය වූයේ මෙලෙස දේශපාලනය විසින් ලාංකේය ක්‍රීඩකයන්ට තහංචි දැමීම වැනි අගතිකාමී ක්‍රියාවලින් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ ජීවගුණය සීමා කළ නොහැකි වනු ඇති බවයි. හිටපු ක්‍රිකට් නායක සහ වත්මන් දේශපාලක අර්ජුන රණතුංග කියා සිටියේ මෙම තහනම යටතේ ලාංකේය ක්‍රීඩකයන්ට ඉන්දියාවේ අනෙක් ප්‍රාන්තවල අයි පී එල් තරඟ වලට සහභාගීවීමට ඉඩ හැරීමෙන් ලංකා රජය “අපේ රටට එරෙහිව එල්ල වී ඇති මානව අයිතිවාසිකම් උල්ලංඝනය කිරීම පිළිබද චෝදනා අනුමත කරන “ බවයි. මන්ද යත් ජයලලිතා සහ කරුණානිධි දෙපළ ලාංකේය ක්‍රීඩකයන්ට තමිල්නාඩුවේ ක්‍රීඩා කිරීමට ඉඩ දිය යුතු නැතැයි කියන්නේ ශ්‍රී ලංකාව මානව අයිතිවාසිකම් උල්ලංඝණය කළේ යැයි චෝදනා කරමින් හෙයිනි. එහෙයින් ඉන්දියාවේ ක්‍රීඩා කිරීමට යන ක්‍රීඩනයනුත් මෙම චෝදනාව සනාථ කිරීමට අනුබල දෙති. තමිල්නාඩු නායකයන් මෙහිදී කරන්නේ ක්‍රීඩාව සමඟ දේශපාලනය කිරීම ය යන්න අර්ජුන රණතුංග ගේ අදහසයි.

ඉන්දියවේ ජාතික පුවත් පතක් වන ‘ ද හින්දු‘ පුවත් පත මාර්තු 27 වැනිදා තම කතුවැකියෙන් කියා තිබුණේ ජයලලිතා ගත් මෙම තීරණයෙන් ක්‍රීඩාවේ සහ දේශපාලනයෙහි ජාතිවාදය සහ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවේ පදනම මත වෙනස් කම් කිරීම අනුමත කෙරුණු බවයි. ලාංකේය ක්‍රීඩකයන් ඉන්දියාවේ ක්‍රීඩා කිරීම ශ්‍රී ලංකා යුද හමුදාවේ ක්‍රෑරකම්වලට විරෝධය පෑම සමඟ පටලවා ගත යුතු නැත. නීතිය සහ සාමය රැකීමේ තම වගකීම ජයලලිතා පැහැර හැර තිබේ. ජනයා එකට එක් කරන ක්‍රීඩාව අන්ධදේශානුරාගයේ සහ ජනවාර්ගික බන්ධුතාවේ යානයක් බවට පත් කොට ඇතැයි ‘ ද හින්දු‘ පුවත් පත කියා සිටියා ය.

මුරලිදරන් තම ප්‍රකාශයෙන් පිළිතුරු දෙන්නේ මානව හිමිකම් උල්ලංඝණය පිළිබඳ ලංකා රජයට එල්ලවන චෝදනා පිළිබඳ නම් උතුරු නැගෙනහිර දෙමළ ජනයා ගේ දේශපාලන සහ ආගමික නායකයන්ගෙන් බහුතරයක් මුරලිදරන් සමඟ එකඟ නොවන තත්ත්වය ගැන මුරලිදරන් කුමන ප්‍රතිචාරයක් දක්වනු ඇත්ද?

සංගක්කාර ගේ ප්‍රකාශයෙන් ප්‍රකට කෙරෙන්නේ, ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව උග්‍ර ලෙස වාණිජකරණය සහ දේශපාලනීකරනය වි ඇති තත්ත්වයක් තුළ පවා ක්‍රීඩකයන් තුළ ක්‍රීඩාවේ ජීවගුණය පිළිබඳ හැඟීමක් රැඳී තිබීම නම් එය අගය කළ හැකිය. මෙම තහනම පිළිබඳ ක්‍රීඩා ලෝලීන් අතර ඇති වී තිබෙන උණුසුම පෙන්නුම් කරන්නේද ක්‍රීඩාවක් වශයෙන් ක්‍රිකට් නැරඹීමට ඔවුන් තුළ ඇති ඇල්ම සහ ඊට දේශපාලන හෝ වෙනත් අයුතු යැයි සැළකෙන බලපෑම් වලින් බාධා ඇතිවීමට ඔවුන් තුළ ඇති විරෝධය යි.

අර්ජුන රණතුංග එක ගලින් කුරුල්ලන් දෙදෙනෙකු මරා ගන්නට මාන බලන සේය. ඔහු කියන්නේ මානව අයිතිවාසිකම් උල්ලංඝණය පිළිබඳ ලංකා රජයට එල්ල වී ඇති චෝදනා තමන් අනුමත නොකරණ බවය. එසේ යෝජනා කරමින් ලාංකේය ක්‍රීඩකයන් ඉන්දියාවේ අනෙක් ප්‍රාන්ත වලද ක්‍රීඩා කිරීමට නොයායුතුය යන ඔහුගේ ස්ථාවරය රාවණ බලකාය නමැති සීමාන්තික සංවිධානයක් දරන අදහසමය. එය ජයලලිතා පැනවූ තහනම මුල් කොටගෙන ඉන්දීය විරෝධයක් ගොඩ නැංවීම අරමුණු කරයි. ක්‍රීඩාව සමඟ දේශපාලනය පටලවා ගත යුතු නැතැයි කියන අර්ජුන රණතුංග ගේ අදහස හා සමාන අදහසක් දරන ‘හින්දු‘ පුවත්පත මානව අයිතිවාසිකම් උල්ලංඝණය පිළිබඳ ලංකා රජයට එල්ල වී ඇති චෝදනා ද ප්‍රතික්ෂේප නොකරයි. එය ඉදිරිපත් කරන තර්කය ක්‍රීඩාව පමණක් නොව දේශපාලනයත් ජාතිවාදයෙන් සහ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවේ පදනම මත වෙනස් කම් කිරීමෙන් නිදහස් විය යුතුය යන්නයි. ඒ අනුව ඉන්දියානු හෝ ලාංකේය ජාතිකවාදය ක්‍රීඩාවට ඈඳා ගැනීම ලාංකේය ක්‍රීඩකයන්ට තහනම් පනවන තමිල්නාඩු ජාතිකවාදය හා සමානය.

ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පිළිබඳ සැබෑ තත්ත්වය

ක්‍රීඩාවේ පිවිතුරු බව රැක ගැනීම පිළිබඳ මෙම සියලු යහ ප්‍රාර්ථනා පසුබිමෙහි ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පිළිබඳ සැබෑ තත්ත්වය සාකච්ඡා කිරීම වඩා වැදගත් වෙයි.

ක්‍රීඩාව දේශපාලන බලපෑමෙන් මිදිය යුතුය යන අදහස මෙබඳු අවස්ථාවලදී මතුවුවත් දේශපාලනය හා දැඩි සම්බන්ධයක් අතීතයේ සිටම ක්‍රීඩාවට තිබී ඇත. රෝම යුගයේ ග්ලැඩියේටර්වරුන්ගේ තරඟ වල සිට ඔලිම්පික් ක්‍රීඩා, පාපන්දු සහ ක්‍රිකට් ලෝක කුසලාන තරඟ වල වරින් වර දේශපාලනමය පටලැවිලි තිබී ඇති බවත් නූතනයේ ඔලිම්පික් ක්‍රීඩාව පුනර්වනය ගෝලීය ධනවාදයේ ප්‍රකාශනයක් ලෙස දැකිය හැකි බවත් විචාරකයෝ පෙන්වා දෙති. ඔලිම්පික් ක්‍රීඩාව විවිධ දේශපාලන ගැටුම් වල ප්‍රකාශනයක් වූ අවස්ථා එමටය. දකුණු අප්‍රිකානු වර්ගවාදී රෙජීමයට එරෙහිව ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව වර්ජනය ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවට දේශපාලන බලපෑම් වලින් නිදහස් වීමට නොහැකිවීමෙ පිළිබඳ එක් ප්‍රකට අවස්ථාවකි.

ක්‍රීඩාවේ ජීවගූනයට එල්ල වූ අභියෝග පිළිබඳ විචරකයන් පෙන්වා දෙන්නේ ප්‍රතිවාදීන් පරාජය කිරීම සඳහා සාධාරණ නොවන උපක්‍රම තරඟය තුල දී යෙදීමට ක්‍රීඩකයන් පෙළඹීමෙන් මෙය ඇතුළතින්ම ඇරඹුණු බවයි. පසුකලෙක බුකිකරුවන් වෙනුවෙන් තරඟ පාවාදීම මෙයට එකතු වීය. වර්තමානයේදී ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පෙර කවරදාකවත් නොවූ විරූ පරිදි මුදලට හා වාණිජකරණයට යටව තිබේ. ගෝලීයකරනයේ වත්මන් අදියර තුළ ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව ජගත් විනෝදාස්වාද කර්මාන්තයේ රඟහලක් බවට පත්වීම සමඟ ක්‍රිකට් පරිපාලකයන්ට සහ දේශපාලකයන්ට ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවට ඇදෙන ධනස්කන්ධයේ රස වැටීමත් සමඟ මෙම ක්‍රීඩාව බල දේශපාලනයේ, දූෂණයේ සහ අල්ලසෙහි ගොදුරක් වී ඇත.

ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පිළිබඳ වඩා ගැඹුරු අවබෝධයක් කරා අප කැඳවා ගෙන යන විග්‍රහයක් ලොව ප්‍රමුඛ පෙළේ අනාගතවාදී චින්තකයෙකු ලෙස සළකනු ලබන ඉන්දීය සමාජ විචාරක අශිස් නන්දි 1989 දී පළ කළ තම The Tao of Cricket කෘතියෙහි මූලිකවම ඉදිරිපත් කොට තිබේ. පහත මා කෙටියෙන් ඉදිරිපත් කරන්නේ ක්‍රිකට් පිළිබඳ අශිස් නන්දි ගේ අදහස් සාකච්ඡා කරමින් විචාරකයන් ඉදිරිපත් කොට ඇති අදහස් කිහිපයකි.

අශිස් නන්දි : ක්‍රිකට් ඉංග්‍රීසින් විසින් අහම්බයෙන් අනාවරණ කරගත් ඉන්දියානු ක්‍රීඩාවකි

අශිස් නන්දි තර්ක කරන්නේ ක්‍රිකට් නාගරික කාර්මික සමාජය පිළිබඳ විවේචනයක් ලෙසින් ක්‍රියාකරන පූර්ව කාර්මික ක්‍රීඩාවක් බවයි. ඔහු සංස්කෘතික තෝරා ගැනීම් නොහොත් වරණයන් පිළිබඳ දේශපාලනය දකුණු ආසියාව තුළ ක්‍රියාත්මක වී ඇත්තේ කෙසේද යන්න විභාග කිරීමට ක්‍රිකට් පිළිබඳ රූපකය යොදා ගනියි. නන්දි ක්‍රිකට් අධිරාජ්‍යවාදී ව්‍යාපෘතියේ කොටසක් ලෙස දිටීය. පාපන්දු නොව ක්‍රිකට් එංගලන්තයේ ජාතික ක්‍රීඩාව ලෙස ඉන්දියානුවන්ට පෙන්නීම අහම්බයක් නොවේ. නමුත් උත්ප්‍රාසජනකව ඔහු දකින පරිදි ක්‍රිකට් යනු ඉංග්‍රීසින් විසින් අහම්බයෙන් අනාවරණ කරගත් ඉන්දියානු ක්‍රීඩාවකි. එය ඉන්දියානු සමාජයට මැනවින් ගැළපෙයි. එහි එන ගූඪ රීති, සුදු කබාය හැඳගත් වැරදීම් සිදුවිය නොහැකි සහ අනුල්ලංඝනීය විනිසකරු, සීමාපැනවුණු ආක්‍රමණශීලීභාවය යනාදිය ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ මූලික අංග ලෙස අශිස් නන්දි දුටුවේය. ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ පළමු පෙළ ප්‍රේක්ෂකයන් වන්නේ නරඹන්නන් නොව ප්‍රතිවාදී පිල යි. පිතිකරුවෙකුගේ වරදක් විනිසුරු නොදැකීමට ඉඩ ඇති නමුත් එය ප්‍රතිවාදී පිල දකියි. එහෙයින් ඔවුන් ඉදිරියේ වැරදි ලෙස නොහැසිරිය යුතුය.

නන්දි තර්ක කරන පරිදි ක්‍රිකට් යනු දකුණු ආසියානු ජනප්‍රිය සංස්කෘතියට එන්න එන්නම අයිතිකරගත් යටත් විජිත අතීතයේ උරුමයකි. ඉන්දියානුවන්ට ක්‍රිකට් තරඟය යටත්විජිත පංති ධූරාවලීන් උත්කර්ෂණය කිරීමට නැතහොත්යහමඟට ගැනීමට පිහිට වෙයි. ඔහු දකින පරිදි ඉන්දියානුවන්ට ක්‍රිකට් ආචාර ධර්මය සහ ආකස්මිකභාවය පිළිබඳ වාදමාතෘකා සමඟ පොරබැදීමේ මඟක් බවට පත් වීය. ක්‍රිකට් යනු නිපුණතා පිළිබඳ ක්‍රීඩාවක් ලෙසින් පෙන්නුම් කෙරෙන ඉරණම පිළිබඳ ක්‍රීඩාවකි. ක්‍රිකට් තරඟයක යමෙකු ප්‍රතිවාදී පිළකට එරෙහිව ක්‍රීඩා කරනවා පමණක් නොව තමාගේම දෛවයට එරෙහිව සටන් කරන බවත් ඉන්දියානුවන් මෙම තේමාවට ඇලුම් කරන බවත් නන්දි දක්වා ඇත. ඔබ පන්දුවට පහර දෙන අතර තුර කාලගුණ තත්ත්වය වෙනස් විය හැක. ප්‍රතිවාදීන් පන්දුව යවන විට පන්දුව වැඩියෙන් දඟ කැවීමට ඉඩ තිබේ. ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ මෙන්ම දේශපාලනයේදීත් යම් ප්‍රතිමාන රඳා පවතින්නේ ක්‍රිඩකයාගේ පෞද්ගලික සදාචාරය මතය. ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව “එමත ඔබේ ජාතිකවාදය එල්ලිය හැකි පහසු ඇණයකි“ යැයි කීමෙන් අශිස් නන්දි පෙන්වා දුන්නේ ක්‍රීඩාව ජාතිකවාදයට ගැට ගැසීමට ඇති පහසුවයි.

පරිභෝජ්‍ය ක්‍රීඩාවට සත්‍යවාදීවීම

පශ්චාත් යටත්විජිත අධ්‍යයන පිවිසුම තුළින් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පිළිබඳ න්‍යාය ගැන්වීම කරන කාර්ල්ටන් මැක්ලෙන්ඩන් අශිස් නන්දි ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව පිළිබඳ පළ කරන අදහස් පිළිබඳ සාකච්ඡා කරමින් කියා සිටින්නේ අශිස් නන්දි ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ ඇති “භින්නෝන්මාදී‘ ස්වභාවය තුළ විප්ලවකාරී ශක්‍යතාවක් දකින බවයි. ඒ අනුව ඉංග්‍රීසින් තමන්ගේම සදාචාර ප්‍රමිතීන් අනුව ක්‍රියා කරන්නට අපොහොසත්වීම විවේචනය කරන්නට පිටස්තරයන්ට අවකාශය නිර්මාණය කළේ මහත්මා ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයාගේ උසස්භාවයේ සහ ස්වයංපාලනයේ සදාචාර ඉරියව්ව යි. ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාව ඒ පිළිබඳ නිල දර්ශනයෙහි පිළිබිඹු වූ බටහිර වටිනාකම් මඟින් තම යටත් විජිත පාලකයන් තක්සේරු කරන්නට ඉන්දියානුවන්ට ඉඩ සැළසීයැයි නන්දි තර්ක කරයි. මෙම තක්සේරුව දාර්ශනික ක්‍රිස්තියානිය පිළිබඳ සඳහන් කරමින් ඉන්දියාවේ සිටි බ්‍රිතාන්‍යයන්ගේ එදිනෙදා ක්‍රිස්තියානිය විනිශ්චය කළ බ්‍රිතාන්‍යයන් පිළිබඳ ජාතිකවාදී සහ සුවිශේෂයෙන් ගාන්ධියානු විචාරයන් අපේක්ෂා කළේය යන්න ඔහුගේ අදහසයි. නූතන ලෝකයේ ක්‍රිකට් වලට අත්ව ඇති ඉරණම පිළිබඳ අශිස් නන්දි තැවෙයි. ඔහු ක්‍රිකට් දුටුවේ සංස්කෘතික පරමාදර්ශයක අග්‍රදූතයා ලෙස නම් එංගලන්ත ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයන් විසින්ම ඇරඹූ ප්‍රතිවාදී ක්‍රීඩකයන්ට ශාරීරික හානි කිරීමේ අරමුණින් පන්දු යැවීම වැනි සදාචාර විරෝධී ක්‍රියාවල යෙදීම ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයන් ඇරඹූ විට ක්‍රිකට් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩාවේ සැබෑ ජයග්‍රහණය එවිටමත් අහිමි වී තිබුණි යැයි නන්දි කියා සිටියේය. නන්දි ක්‍රිකට්වල දුටු වටිනාකම වූයේ ක්‍රිකට්ක්‍රීඩකයා නිරතුරුවම පරමාදර්ශී චර්යාවක් සෙවීමේ නිරතවීමයි. ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයන් යහපත් ක්‍රීඩාශීලීත්වය වැනි මතියන් නොවැදගත් යැයි සළකා අවඥාවෙන් ඉවතලන විට සංස්කෘතික බලගැන්වීම සඳහා අවස්ථාව ලබා දෙන පරමාදර්ශය සහ සැබෑව අතර වන අවකාශය කවරදාකවත් බිහිවන්නේ නැතැයි නන්දි අවධාරණය කළේය. ඕස්ට්‍රෙලියානු විකට් රකින්නෙකු වන රොඩ්නි මාර්ෂ් “අවශ්‍ය නම් ‘අවලස්සණ ඕස්ට්‍රේලියානුවන්‘ බවට යලි පත්වීම කරා ආපසු ඒම මඟින් වඩා ප්‍රබල බටහිර කොදෙවු කණ්ඩායම පරාජය කරන්නට උත්සාහ කළ යුතු යැයි එළිපිටම කියන විට ඔහු පරිභෝජ්‍ය ක්‍රීඩාවට සත්‍යවාදී වන්නේ යැයි“ නන්දි ලියයි. මේ කාර්ල්ටන් මැක්ලෙන්ඩන් ගේ අදහස් සැකෙවින් අනුවර්තනයෙන් උපුටා දැක්වීමකි (බටහිර ඉන්දීය කොදෙවු ක්‍රිකට් ඉතිහාසය සහ ක්‍රිකට් පිළිබඳ පමනක් නොව කුමන හෝ ක්‍රීඩාවක් පිළිබඳ මෙතෙක් ලියැවුණු විශිෂ්ටතම කෘතිය ලෙස හඳුන්වනු ලැබෙන ස්‍රප්‍රසිද්ධ ක්‍රිකට් ලේඛක ට්‍රිනිඩැඩ් ජාතික සී.එල්.ආර් ජේම්ස්ගේ Beyond a Boundary කෘතිය ද ඇසුරෛන් පශ්චාත් යටත්විජිත අධ්‍යයන එළඹුමෙන් ක්‍රිකට් පිළිබඳ ලියැවුණු කෙටි මුල් ලිපිය සඳහා බලන්න http://postcolonialstudies.emory.edu/cricket/) .

අශිස් නන්දි ඉතා නිවැරදිව කියා සිටින පරිදි ක්‍රිකට්ක්‍රීඩාවේ ජීවගුණය රැක ගැනීමේ හරය අවසාන විග්‍රහයේදී රඳා පවත්නේ එය පාරිභෝජනවාදය විසින් පරාජය කිරීමට එරෙහිව තම යහ ක්‍රීඩාශීලීත්වය රැක ගන්නට ක්‍රිකට්ක්‍රීඩකයන් කොතෙක් දුරට සමත් වේද යන්න මතයි. ඒ අතින් ගත් කළ ලාංකේය ක්‍රිකට්ක්‍රීඩකයන් පාරිභෝජනවාදය ට යටවී ක්‍රීඩාවේ ජීවගුණය පාවා දී නැතැයි අපට එකඟ විය හැකිද?෴

]]> http://kathika.wordpress.com/2013/04/04/%e0%b7%83%e0%b6%b8%e0%b7%8f%e0%b6%a2-%e0%b7%80%e0%b7%92%e0%b6%a0%e0%b7%8f%e0%b6%bb-4/feed/ 1 kathika