විප්ලවවාදීන්ගේ ජාතිය සහ සම්ප්‍රදායවාදීන්ගේ ජාතිය: මානව සංස්කෘතිය සහ ජාතික සංස්කෘතිය

බදාදා සටහන

අලාන් ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ The Defeat of the Mind (මනසේ පරාජය) කෘතිය පිළිබඳ සාකච්ඡාවකට සටහන් – තෙවැනි කොටස
අලාන් ෆින්කල්ක්‍රෝත්
අලාන් ෆින්කල්ක්‍රෝත්

ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ රචනය සාකච්ඡා කරන්නේ මනසේ ජීවිතය මුල්කරගත් සංස්කෘතිය යන අදහස යටපත්කොට ගෙන එදිනෙදා ජීවිතය පදනම කරගත් සියලු දේ සංස්කෘතික ය යන අදහස ජයගැනීමේ සංසිද්ධිය යි. මෙහිදී නූතනත්වය තුළ ප්‍රංශය මුල් කොට ගෙන පැන නැඟුණු ප්‍රබුද්ධත්වයේ කතිකාව මත සංස්කෘතිය පිළිබඳ සංකල්පීකරණය පැණ නැඟෙන අතර ඊට එරෙහිව යමින් ජර්මනිය මුල් කොට ගෙන ජාතිකත්වය සහ ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පීකරණය බිහිවීම ෆින්කල්ක්‍රෝත් සාකච්ඡා කරනු අපි මෙම සටහන් මාලාවේ පෙර කොටස් වලදී දුටුවෙමු. පහත ඉදිරිපත් කෙරෙන ඊළඟ කොටසේ කියවිය හැක්කේ ඉහත සිදුවීම් හා සමගාමීව ප්‍රංශය තුළ දැකගන්නට ලැබුණු විප්ලවවාදීන් සහ සම්ප්‍රදායිකවාදීන් අතර අදහස් පිළිබඳ ඇතිවූ ගැටුමයි. මෙහි විවාදයට තුඩු දුන් මූලික අදහස වූයේ ‘ලොව සිටින්නේ මිනිසා නමින් හැඳින්වෙන එක් සත්ත්ව වර්ගයක්ද? නැතහොත් මිනිසුන්ගෙන් සැදුම් ගත් බහුවිධ මානවීයත්වයක් ද?‘ යන්නයි. ප්‍රංශ විප්ලවවාදීන් ද ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පය ඉදිරිපත් කළෝය. ඒ රජු ගේ සහ පල්ලියේ පාලනයෙන් මිදුණු නිදහස් පුද්ගලයන්ගේ සංගමයක් ලෙස සාමුහික ගිවිසුමක් මත ව්‍යවස්ථාවක් පිහිටුවා ගොඩ නැඟෙන ඓහික රාජ්‍යයක් පිළිබඳ අදහස ලොව ස්ථාපිත කිරීමේ අරමුණින්. මෙයට ගතානුගතිකවාදීන්, සම්ප්‍රදායවාදීන් එරෙහි වන්නේ නව ව්‍යවස්ථාපිත නීති මගින් ඉතිහාසය සහ සිරිත් විරිත් සැණෙන් මකා දැමීම යථාර්ථවාදී නොවන බවට භාෂාවේ පැවැත්ම පදනම් කර ගනිමින් තර්ක කරමින්. මිනිසා පිළිබඳ විශ්වීය සංකල්පය ඉදිරිපත් කිරීමෙන් විප්ලවවාදීන් මානව සංස්කෘතියක් පිළිබඳ අදහස ඉදිරියට ගෙන ආවේ නම් සංස්කෘතිය ජාතිය මත පදනම් වන්නකි යන අදහස ඉදිරිපත් කිරීමෙන් සම්ප්‍රදායවාදීහු සංස්කෘතිය ජාතික සංස්කෘතියට ලඝු කළහ. අද වන විට පශ්චාත් නූතනවාදීන්ද විශ්ව මානව සංස්කෘතියක අදහසට විරුද්ධව හැම දේම සංස්කෘතික යැයි යන අදහස බදා වැළඳ ගැනීමෙන් වට රවුමෙන් විත් ජාතිකවාදීන්ගේ ස්ථාවරයට ඒම ඉතිහාසයේ සරදමක් නොවේද? ලංකාව තුළත් මෙම සාකච්ඡාවේදී ජාතිකාවාදීන් ද පශ්චාත් නූතනවාදීන්ද සිටින්නේ එකම ඔරුවේය.


(මෙම සටහනෙහි ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ අදහස් වලින් වෙන් කොට අපගේ අදහස් ඇතුළත් ඡේද ඇද අකුරින් දක්වා ඇත.)

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

බහුවිධ අර්ථයෙන් මනුෂ්‍යප්‍රජාව පිරිහීම

මේ එකම සමයේදී ප්‍රංශය විප්ලවයේ ක්ෂතියෙන් යථා තත්ත්වයට පත්වෙමින් තිබුණු අතර සම්ප්‍රදායික චින්තකයන් ජැකොබින්වාදීන්ට චෝදනා කළේ ජාතික ජීවගුණය වියුක්ත න්‍යායන්ගෙන් කෙළෙසමින් සිටින බවයි.

විප්ලවාවදියෝ “ ජාතිය දිගුකල් දිනේවා!“ යන සටන් පාඨයත් සමඟින් පූර්ව විප්ලවීය පාලක තන්ත්‍රය විනාශ කොට තිබූ බව ඇත්තය.

නමුත් ෆින්කල්ක්‍රෝත් දක්වන පරිදි ඔවුන් ජාතිය යනුවෙන් අදහස් කළේ සමානාත්මතාව පදනම් කරගත් පාලනයකි. සීයෙස් ගේ වචන වලට අනුව ජාතිය යනු පොදු නීති යටතේ ජීවත් වන සහ එකම ව්‍යවස්ථාදායක මණ්ඩලයක් විසින් නියෝජනය කරනු ලැබෙන සාංගමිකයන්ගේ සමූහනයකි. විප්ලවවාදීන් මෙලෙස – සාංගමිකයන් – යන එක් වචනයකින් අවුරුදු දහස් ගණනක සමාජීය සහ දේශපාලන සබඳතා මකා දැමූහ යැයි ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියයි. ජාතිය යන්නේ නාමයෙන් මෙහි ලා සිදුවූයේ සාහසික ලෙස ජාතික ඉතිහාසය අහෝසි කිරීමයි.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියන පරිදි මෙය සැබැවින්ම සිදුවිය හැක්කක්ද? විප්ලවයක් යන්නෙන් අපේක්ෂා කරන්නේ එය විය හැකිය. නමුත් අවුරුදු දහස් ගණනක සමාජීය සහ දේශපාලන සබඳතා ඒවා කොතරම් පීඩා කාරී වුවත් පරම්පරානුගතව ජීවත් වන මිනිසුන්ගේ සිත් සතන් තුළින් පුරුදු තුලින් එකවර මකා දැමිය හැකිද? යන්න සිතා බැලිය යුතුය. ජාතික ඉතිහාසය බලෙන් සැනෙන් අහෝසි කළ හැකිද? විප්ලවයකට එවැනි වෙනස් කම් සඳහා නීති රීති පැණවිය හැකිය. විප්ලවයක් මිනිසුන්ගේ සිරිත් විරිත් වෙනස් කිරීමට ආරම්භයක් විය හැකිය. හරියටම සමාජවාදී විප්ලවවලටත් ප්‍රංශ විප්ලවයටමත් සියලු මිනිසුන්ගේ ආගමික විශ්වාස සහමුලින් වෙනස් කිරීමට නොහැකි වූවා මෙනි. නමුත් තමන් ආගමකට අයිති යැයි කියන ජනගහණය අඩුවී තිබේ. තමන් ආගමික යැයි කියූවද එයින් ආයතනගත ආගම අදහන්නේ ඉතාම සුළු පිරිසකි. නමුත් ආගම නොඅදහන පිරිස් හෝ නිතිපතා පල්ලි නොයන පිරිස් වෙනස් ආකාරයේ විශ්වාසයන් අදහන්නේ නැද්ද? යන්නද විමසා බැලිය යුතුය. අද ඇති ප්‍රධාන වෙනසක් නම් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයේ මිනිසුන්ගේ ඇදහීම් රාජාණ්ඩුවේ හෝ ආගමේ බලපෑමෙන් නිදහස් ව කළ හැකි වීමයි. නමුත් මතවාදය මාධ්‍ය හරහා කරන සියුම් බලපෑම අති මහත් ය. ධනවාදය පිළිබඳ මිනිසුන් තුළ ඇති විශ්වාසය එබඳු එකකි. Continue reading විප්ලවවාදීන්ගේ ජාතිය සහ සම්ප්‍රදායවාදීන්ගේ ජාතිය: මානව සංස්කෘතිය සහ ජාතික සංස්කෘතිය

Advertisements

සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහේගේ දෙවනි මරණය

සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහේගේ දෙවනි මරණය
සරච්චන්ද්‍ර සයිමන් නවගත්තේගම සමග
සරච්චන්ද්‍ර සයිමන් නවගත්තේගම සමග
සරච්චන්ද්‍ර කියන්නේ අපේ රටේ මහාර්ඝ වස්තුවක් කියලයි මගී අහල කියෝල තියෙන්නෙ. උන්නැහේ ගැන කතාබහ කරන්න මගීලට තියන දැනුම මොකක්ද කියලත් වෙලාවකට හිතෙනවා. රතු පස්වලයි, ජූලි කලබලයි, වයඹ කලබලයි ගැනම හිත හිතා ලියන්නයි, කියන්නයි සිද්ධ වුනු මගීලට සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙ ඔලුවට ආවෙ හේතුවකුත් එක්ක. උන්නැහේගෙ සියවෙනි උපන්දින සංවත්සරේ තියෙන්නේ 2014 ජූනි 03 දාටලු නේ. ඒක ගැනනම් පත්තරවල විස්තර වගයක් තියනව මගී දැක්කා. ආණ්ඩුවෙ සංස්කෘතිය භාර ආමතිතුමාට ජනාධිපතිතුමා උපදෙස් දීලා තියනවා කියන්නෙ එන අවුරුද්ද වෙනකල් සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙගේ නාට්ටිය ගැන රට පුරා කතා පවත්වන්න කියල. අලුත් නාට්ටිය හදලා ඒවාත් අලුත් පරම්පරාවලට පෙන්නන්න කියලා. හැබැයි මගී නම් තාම දැක්කේ නෑ සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙගේ ඔය කියන සියවෙනි උපන්දිනේ වෙනුවෙන් කොරපු හරිහමන් වැඩ පිළිවෙලක්. ඔය ආණ්ඩුවෙ සංස්කෘතික වැඩ හොර රහසෙම කරනවද කියලා මගීට නම් දැනුමක් තේරුමක් නෑ. දැන් ඉතින් මාස තුනක් ඉවරයි. තව මාස නමයක්ම තියෙන්නෙ එන අවුරුද්ද වෙන කල්. මොනව හරි දෙයක් හෙට අනිද්දට සිද්ධ වෙයි කියල මගීල දතකට මැදගෙන බලන් ඉන්නව ඉතිං. එහෙම නැතුව සරච්චන්ද්‍ර නෝනට පැමිණිලි කොරන්නයැ.

සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙ කියන්නේ මොනතරම් වටින වස්තුවක්ද කියලා මේ රටේ සාමාන්‍ය මිනිස්සුන්ට මතක් කරල දෙන්න ඕන කමක් තියෙනවායැ. උන්නැහෙලා, මාදුලුවාවේ නායක හාමුදුරු ගොල්ලෝ ඇත්ත කථා කළා කියලා ධර්මිෂ්ඨ ආණ්ඩු සලකපු විදිය බුලර්ස් පාරේ බෞද්ධ සමිති සම්මේලන හෝල් එක ලඟ තියෙන කාණු වලට අදත් මතක ඇති මගේ හිතේ. ඒ පාපකර්ම වලට හවුල් වෙච්ච ඇමතියෝ එතකොට ඔය මොකක්ද සේවක සංගමේ මොකක්ද ඔව් ඔව් ජාතික සේවක සංගමේ කෙරුම්කා‍රයෝ වැඩිදෙනෙක් ධර්මිෂ්ඨ ලොක්කොත් එක්කම වැලිගම් ගිහින් උනාට, තව කෙරුම්කා‍රයෝ දැනටත් ලොක්කෝ වෙලා ජනාධිපතිතුමාගේ අත් දෙක ශක්තිමත් කරන්නේ ඔය යස අපූරුවට. අනිච්චං දුක්ඛං සංසාරේ කිව්වාලු. කලකදි වහලු කලකදි රහ වෙනවාලූ කියලා තියෙන්නේ කට කහනවට යැ. ඕන් ඒකෙන් මේකෙන් මගීට කියන්න ආපු කතාවත් අමතක වුනානේ. සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙගේ උපන් දිනේ වගේම උන්නැහෙගේ අපිට නැති වෙච්ච දවසත් පහු වුනානේ පසුගිය අගෝස්තු 16 වෙනිදා. අනේ ඉතින් අවුරුදු දාහතක් ගෙවිලා ගියාද කියලත් හිතෙනවා. 96 දී නැති වෙච්ච උන්නැහේ ගැන මගීට මහා අරුම පුදුම ලියවිල්ලක් හම්බවුනානේ කියවන්න. දිනපතා පත්තරේක. මොකක්ද පත්තරේ? හරි රිවිර කියන පත්තරේට රත්නපුරේ පැත්තේ කවිකාර මහත්තැන් කෙනෙක්. කොඩිතුවක්කු වගේ නමක් තියෙන උන්නැහේ කෙනෙක්. සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහේ ආපහු ඝාතනේ කොරනවද කියලා මගීට නිකමට කල්පනා වුනා එතුමාගේ ලියුම් කඩදහි දෙකක් කියෙව්වම. අඟහරුවාදා දවස් තුනක ඔය තිබුනෙ සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහෙගේ ගැනයි පේරාදෙනිය ගැනයි. ඒ මදිවට උන්නැහේ තමන්ගේ නමගම වෙනස් කරපු එක ගැන පවා ඔය කවිකාර මහත්තැන් ලියල කියලා තිබුණ. අනේ ඉතිං මගීල වගේ පුරුතග්ජනයින්ට ඔය කවිකාර මහත්තැන්ල පත්තර පිටු පුරවලා ලියන කියන මළගිය ඇත්තෝ නවකතාවේ නැතෙයි කියන බෞද්ධ අනිත්තියතා දැක්මද මොකක්ද කියන එක වගේ දේවල් ගැන මහා දැනුමක් කොයින්ද? ඒවා ගැන කියෝල බලලා උන්නැහේල කියන කොරන කාරණාවල ඇත්තක් නැත්තක් තියනවාද කියලා මගීලටවත් තේරුම් බේරුම් කරලා දෙන්න පුලුවන්. සරච්චන්ද්‍ර උන්නැහේගෙම ගෝල බාල ආචාරිය, මහාචාරිය උත්තමයෝ හතර පස් දෙනෙක් මත් ඉන්නව නේද තාම. ඉතිං, ඒ කට්ටිය තමන්ගේ ගුරුතුමා අවුරුදු දහ හතකට පස්සේ ආපහු මේ විදියට ඝාතනය කරන්න ඉඩ දීලා නිස්සද්දව ඉන්නේ මොකෝ කියලා මගීලට තේරෙන්නේ නෑ. සරච්චන්ද්‍ර වගේ උත්තමයෝ ඉපදිලා අවුරුදු 100ක් වෙනකොට මේවා අහන්න වෙන එකනේ පුදුමේ අම්මපා.
මගී

ඇත්ත පුවත් පතේ මගියාගේ කොලම
සැප්තැම්බර් 01, 2013

http://aththa.lk/

“අනෙකා නිවැරදි විය හැකියි” – හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්

හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර් සමග සම්මුඛ සාකච්ඡාවක් – දෙවන කොටස
පරිවර්තනය: දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්
හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්
රෝයි : හබර්මාස්ගේ කර්තව්‍යය ජර්මානු දර්ශනවාදය තුළට විශ්ලේෂී ශෛලිය (analytic style) කඩාවැදීම ප‍්‍රකාශයට පත්වන අවස්ථාවක් ලෙස ඔබ සළකන්නේද?

ගැඩමර් : නැහැ. හබර්මාස් විශ්වාස කරන දෙය වන්නේ විද්‍යාත්මකව සහ නිල තන්ත‍්‍රයක් වශයෙන් (bureaucratically) සංවිධානය කෙරුණු අප සංස්කෘතිය තුළදී සමාජ ව්‍යාපාර ග‍්‍රහණයට ගෙන ඒවා මෙහෙයවිය හැක්කේ විද්‍යාවට පමණක් බවයි. මිට ප‍්‍රතිපක්ෂව මම විශ්වාස කරන්නේ මෙය කළ හැක්කේ මානව විචක්ෂණභාවයට (human prudence) පමණක් බවයි. දිනක් කොරිඩෝවේදී ආශ්වාදජනක හමුවක් අප අතර ඇතිවුණා. ඔහු එහිදී පැවසුවේ අපට උපකාර කළ හැක්කේ විද්‍යාත්මකව ශික්ෂණය කෙරුණු විචක්ෂණභාවයට පමණක් බවයි. ඊට පිළිතුරු වශයෙන් මම පැවසුවේ විචක්ෂණභාවය මඟින් ශික්ෂණය කෙරුණු විද්‍යාවට පමණක් පැවතිය හැකි බවයි. මෙසේ පැවසීමෙන් ඉක්බිති මම විශ්වාස කරන දෙය නම් දැන් අපගේ අදහස් ඒවා තිබුණාටත් වඩා සමීප වී ඇති බවයි: අපගේ විවාදය අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් වන අනුවර්තනයකින් තොර වූවක් වුනේ නැහැ. මගේ විචාරයෙන් පසුව හබර්මාස් මනෝවිශ්ලේෂණයත් සමඟවූ ඔහුගේ තර්ක නැවත නැවතත් මතු කළේ නැහැ. ඒ වගේම මමත් බොහෝ දේ එයින් ඉගෙන ගත්තයි කියලා මම හිතනවා.

රෝයි : විද්‍යාත්මක ලෝක දෘෂ්ටිය තුළින් බැලීමෙන්, යම් යම් ප‍්‍රතිරූප, චින්තන ප‍්‍රකාර, සත්‍යය පිළිබඳ නිරූපණ පිළිබඳව පරීක්ෂාවක් කරන්න පුළුවන්. දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාවක් (critique of ideology) මුදුන් පමුණුවා ගත හැක්කේ විද්‍යාවේ වරප‍්‍රසාදලත් ස්ථාවරය තුළින් සහ සමහර විට එවැනි ස්ථාවරයක් තුළින් පමණක්ද? ඔබ විද්‍යාවට වඩා විචක්ෂණභාවය මූලික යැයි දකින නිසා එයින් ඔබ දෘෂ්ටිවාදය පිලිබඳ මතිය ප‍්‍රතික්ෂේප කරන්නේ යැයි අදහස් වෙනවාද?

ගැඩමර් : අර්ථකථනවේදය සතුව විවේචනාත්මක වැදගත්කමක් නැහැ යැයි දැක්වෙන හබර්මාස්ගේ සහ ඔහුගේ අනුගාමිකයන්ගේ පැරණි පරීක්ෂාව ඇත්තෙන්ම මම දන්න දෙයක්. නමුත් මම හිතන්නේ ඒක වැරදියි. ඇසීමට ඇති ප‍්‍රශ්නය ක‍්‍රියාත්මක දේශපාලන පරීක්ෂාවේ ආකෘතියට සම්බන්ධයි. මෙහිදී වැදගත් වන දෙය වන්නේ පොදු සූත‍්‍රයක් (general formula) න්‍යායිකව විස්තාරණය කිරීම නොව, විස්තර විභාගයට අවධානය යොමු කිරීමක්. මේ සඳහා විනිශ්චයන් (judgements) එකිනෙකට සම්බන්ධ වීමෙන් ඇතිවන සමස්ථ විනිශ්චය දාමයක් ඇවැසිවෙනවා. අර්ථකථනවේදයේ ප‍්‍රධාන කාරණය වන්නේ මානවීය සන්දර්භයේදී නිවැරදි විනිශ්චයන් සොයා ගැනීමයි. එතැනදී පොදු රීතියක් ආදේශ කිරීම පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් මතුවන්නේ නැහැ. මෙම විනිශ්චයන්ට විවේචනාත්මක බවට පත්වීමට හැකියාවක් ඇති නමුත් දෘෂ්ටිවාදය – පරීක්ෂාව පිළිබඳ ව්‍යාපෘතිය ඉල්ලා සිටින ආකාරයේ සාකල්‍යකරණ (totalizing) ක‍්‍රියාමාර්ගයකින් නම් නොවේ. දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාව යුක්ති යුක්ත න්‍යායික පරිශ‍්‍රමයක් නොවේ යැයි මම කියන්නේ නැහැ. නමුත් ඒක හබර්මාස්ගේ කාර්යය. මෙම තලයේ ක‍්‍රියාත්මක වීම අර්ථකථනවේදයේ කෘත්‍යය නොවේ. තවද දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාවකට මානව ලෝකය පරිපූර්ණ විශද බවකින් යුතුව සදා එළිදරව් කළහැකි යැයි හිතාගැනීම මුළාවක් බව මම යෝජනා කරන්න කැමැතියි. මානව ජීවිතය සමඟ අවියෝජනීයව බැඳී පවතින යමක් සේ සංවාදය පැවතිය යුතුයි. මේ නිසා අර්ථකථනවේදයේ පරිසමාප්තියක් ගැන මට හිතා ගන්න බැහැ. විද්‍යාව විශේෂඥයන් බිහි කළත් අර්ථකථනවේදය එසේ කරන්නේ නැහැ.

රෝයි : එතකොට ඔබ අගනාකමින් තොර සමාජීය විද්‍යාවක් (value free social science) පිළිබඳ අදහසට එරෙහි වන්නේද?

ගැඩමර් : මට හෛඩගර්ව හමුවීමට පෙර මගේ තරුණ කාලයේ සිත්ගත් ශ්‍රේෂ්ඨතම තැනැත්තා වූයේ මැක්ස් වේබර් (Max Weber). ඔහු විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් වූ එක්තරා භක්ති උන්මාදයක් ඉදිරිපත් කළා. ඒ වගේම මම මගේ මුල් පියවර තැබූවේ මෙම අගනාකමෙන් තොර සමාජ විද්‍යාව (sociology) නම් බලවත් උත්තේජනය යටතේ. ඉතින් එතකොට හෛඩගර්ව හමුවීම මා හට අවුල් ජාලයකින් එළියට එන මඟ බවට පත් වුණා. මැක්ස් වේබර්ගේ විද්‍යාත්මක ශික්ෂණය සහ වීරත්වය ප‍්‍රායෝගික ක‍්‍රියාකරන්නාගේ තනි තීරණවාදය (pure decisionism) සමඟ ඒකාබද්ධ කළ යුතු යැයි මට විශ්වාස කරන්න පුළුවන් කමක් නැහැ. වේබර් පැවසුවේ ඔබ අදහන දෙවියන් ඔබට තෝරා ගැනීමට සිදුවන බවත්, විද්‍යාවට ඒ සඳහා උදව් කළ නොහැකි බවත්ය. ඉතින්, අපට උදව් බලාපොරොත්තුවෙන් අපි විද්‍යාව දෙසට හැරුනෙ නැහැ. අපි හැරුනේ දර්ශනවාදය දෙසටයි. හෛඩැගර්, ජැස්පර්ස් (Karl Jaspers) සහ අනෙක් අය උත්සහ කළේ තීරණය පිළිබඳ වූ මෙම තාර්කනික නොවන (irrational) ක්ෂේත‍්‍රය තුළ කිසියම් දිශානතියක් සොයා ගැනීමටයි.

රෝයි : දේශපාලන තීරණ ගැනීමේදී සහ සදාචාර විනිශ්චයන් සැකසීමේ දී මෙම කාර්යයෙන් ඍජු උපකාරයක් තිබේ යැයි ඔබ පවසන්නෙද?

ගැඩමර් හබර්මාස් සමග
ගැඩමර් හබර්මාස් සමග

ගැඩමර් : මෙම කාරණයේදී නම් මට ඔබව සනතෝෂ කරන්න පුළුවන්දැයි සැකයි. මම ස්ථානගතව සිටින්නේ සුවිශේෂි සංස්කෘතික සම්ප‍්‍රදායක බව ඔබ දන්නවා. විචිත‍්‍රාත්භූතවාදය (romanticism) යැයි අපට එය නිදහසේ නම් කළ හැකියි. මගේ ක්ෂේත‍්‍රය මානව ශාස්ත‍්‍රයි (humanities). එනම් සම්භාව්‍ය කෘති, කලාව සහ සාහිත්‍යය. එයින් අදහස් වන්නේ නැහැ සමාජ ප‍්‍රශ්න කෙරේ මගේ කිසිම උනන්දුවක් නැහැ කියලා. නමුත් මට ඒවා අදාළ වන්නේ දාර්ශනිකයෙකු වශයෙන් අදාළ වනවාට වඩා පුරවැසියෙකු වශයෙන් අදාළ වන තරමටයි. ඇත්තෙන්ම සමාජීය සහ දේශපාලන වශයෙන් වන අත්දැකීම් මට තිබෙනවා. ඒ වගේම මගේ විශ්වාසයන් සැකසෙන්න මේවා උපකාරී වුණා. මම මේවා මගේ දාර්ශනික අදහස් සමඟ වහා සම්බන්ධ කරන්න යන්නේ නැහැ. හුදෙක් මම කියන්න කැමති දේ නම් අර්ථකථනවේදයේ ප‍්‍රධාන කරුණ විද්‍යාත්මක එකක් නොව මානවීය එකක් යන්නයි. එහි කේන්ද්‍රය පූර්ව උපකල්පනය වන්නේ අනෙකා නිවැරදි විය හැකි බවයි. ඉතින් මෙම සිද්ධාන්තයෙන් ජීවත්වීම දුෂ්කර විය හැකි නමුත් එය සාමූහික ජීවිතය සඳහා පදනමක් යැයි මම හිතනවා. දේශපාලනයේ දී අප දැන ගත යුතු දෙය වන්නේ අනෙකාගේ ස්ථාවරයට එරෙහිව වෙනස්කම් කිරීම හැමවිටම පමණ ඉක්මවා යාමක් වන බවයි. අනාගතය සම්බන්ධයෙන් සැළකිලිමත් වන තාක් දුරට මට පෙනෙන දෙය නම් අනෙකා වටහා ගැනීම සඳහාවූ ඉතා ගැඹුරු පදනමක් අප සොයා ගන්නේ නැතිනම් අප සියල්ලෝම සිටින්නේ අවධානමක බවයි. නමුත් කවර හෝ මායාකාරී සිතුවිලි වලට මා ගොදුරු වී නැහැ. අවශ්‍යතාවයේ පීඩනයෙන් තොරව එය සිදු නොවන බව මම දන්නවා. කෙසේ වෙතත්, මා සතුව ඇති හැඟිම නම් මෙම අවශ්‍යතාවයේ බලවේගය හටගනු ඇත්තේ න්‍යෂ්ඨික බලය සමඟඇති සබඳතාවය තුළම නොව පරිසරවේදී විෂය පථය තුළ බවයි. න්‍යෂ්ඨික ගැටලූව දේශපාලන සම්මුතියෙන් විසඳීමේ හැකියාව ඇතත් පරිසර විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් වන තර්ජනය ගැන මෙම විධායක තලයේ දී කටයුතු කෙරෙන්නේ කෙසේදැයි මට පෙනෙන්නේ නැහැ. මට මගේම අදහස් තිබෙනවා, මන්ද කිසිම කෙනෙකුට බලාපොරොත්තුවකින් තොරව ජීවත් වෙන්න බැහැ: නමුත් අපැහැදිළි බලාපොරොත්තු වලට වඩා ඒවා කුඩායි.

රෝයි :නමුත්,තාක්ෂණික සමාජය යනු කුමක්ද සහ එය කුමක් වීමට ඉඩ තිබේද යන්න පිළිබඳ එක්තරා ආකාරයක න්‍යායික අන්තර් දැක්මක් ඔබ සතුව තිබෙනවා.

ගැඩමර් : මුදා හැරීම නම් හෛඩගර්ගේ මතය සමග සම්බන්ධ වන තැනක් මෙහි තියනවා. මම සිතන විදිහට ඔහුට ඉගනීමට සිදුව තිබුනේ අප සියලු දෙනා ග්‍රහණයට ගැනීමට ඉඩ තිබෙන තාක්ෂණය සමග වශීකරණයෙන් මුදා හරිනු ලැබීමයි.ලෝක ආර්ථිකය කොතරම් සංකීර්ණ, කොතරම් එකට සම්මිශ්‍ර වී ඇත්ද කියතොත් විවිධ ආර්ථික පද්ධතීන් අතර හරවත් වෙනසක් දැකීමට අපහසු කර තිබීම කියන්නත් අවශ්‍ය නැති තරම්. එක්තරා ආකාරයක ඒකරාශී වීමක් මෙහි තියනවා. සංවර්ධිත සහ ඌණ සංවර්ධිත රටවල් අතර පරතරය පිළිබඳ ගැටලුවට අපට මුහුණ දීමට සිදුව තිබෙනවා. නමුත් බටහිරට අපනයනය කිරීම පිළිතුර යැයි මම විශ්වාස කරන්නේ නැහැ. අපට අනෙක් සංස්කෘතීන්ගෙන් ඉගනිය හැකියි. නමුත් මට එතරම් සහතික වෙන්න බැහැ, උදාහරණයක් හැටියට, අප්‍රිකාව යුරෝපීයකරණය කළ හැකිය හෝ කළ යුතුය කියා. එමෙන්ම යුරෝපය සපයන ‘සහයෝගයේ’ නිගමනයක් විය හැක්කේ මෙය බව පෙනෙනවා.

රෝයි : කලාව සහ තාක්ෂණය අතර ඇති සම්බන්ධය පිළිබඳව ඔබ ලියලා තිබෙනවා. ඇඩර්නෝ සිතූ ආකාරයට අනුව අමුර්ත කලාවේ (abstract art) සත්‍ය වන්නේ ඉන් අමුර්ත සමාජයක් ප‍්‍රකාශයට පත්වීමයි. ඔබ ඔහුගේ අදහස් සමඟ එකඟ වෙනවාද?

ගැඩමර් : ඇඩර්නෝගේ සෞන්දර්ය න්‍යාය (Aesthetic Theory) ඔහුගේ කෘති වලින් වඩාත්ම කියවිය හැකි එක. ඒ ඔහුට තෙවන පිටපතක් පමණක් කිරීමට සිදුවන නිසා වෙන්න පුළුවන්. ඔහුගේ අනෙකුත් පොත් සියල්ල අඩුම තරමේ හතරවතාවක් වත් නැවත ලියනු ලැබුවා. ඒවා කොතරම් පණ්ඩිතමානී වුනාද කියනවා නම් මගේ මධ්‍යස්ථ මනස ඒවාට මනා ලෙස බැඳුනේ නැහැ. අමුර්ත කලාව පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් ඇඩර්නෝ සහ මා අතර වෙනස ඇතිවන තැන වන්නේ සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය යි. රුචිය පිළිබඳ කානට්ගේ නිර්වචනය ඇඩර්නෝද පිළිගන්නා අතර කලාව සඳහා මෙම නිර්වචනය යොදා ගනියි. මේක ගැඹුරු වැරැද්දක්. මගේ ප‍්‍රධානතම සැලකිල්ල වී ඇත්තේ සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය වශයෙන්ම නොපවතින බව පෙන්වා දීමයි. හැමවිටම කලාව යනු හුදෙක් සෞන්දර්ය අපේක්ෂාවන් ඉටු කිරීමට වඩා වැඩි යමක්. මම ඇඩර්නෝ සමඟ එකඟ වන තැන වන්නේ බහුජන මාධ්‍ය ඉටු කරන තීරණාත්මක කාර්යය සම්බන්ධයෙන්ය. බහුජන මාධ්‍ය විසින් සංකල්ප රූප ගුණනය කිරීම සතුව අති විශාල ලෙසින් සමතලාකරණ ප‍්‍රතිවිපාකයන් තිබෙනවා. ඒ නිසා කලාව දකින තැනට සහ අසන තැනට පත්වීමට නම් එය ඉතා සුවිශේෂි ආකාරයේ පරිශ‍්‍රමයන් දැරිය යුතුයි. නූතන කලාව අරුතක් දැනවීමට මෙතරම් අසමත් ඇත්තේ මේ හේතුව නිසයි. එය යහපත් හේතුවක්. නූතන කලාවේ දුෂ්කරතාවය අනිවාර්ය දුෂ්කරතාවයක්. තොරතුරු වලින් අප කොතරම් යටපත් කර ඇත්දැයි කියතොත් ප්‍රෙක්ෂක සමූහයකගේ අවධානය ඇදගත හැක්කේ ඉතා පොළඹවන සුළු නිර්මාණ ආකාරයන්ටයි. නූතන කලාව මම තේරුම් ගන්නේ මේ ආකාරයෙන්. පෝල් සෙලාන් (Paul Celan) ගේ කාව්‍යය ගැන මම කළ කෘතිය මගේ හිතට එනවා. ඔහුගේ කෘතිය, තාක්ෂණයේ බලවේගයන් මගින් කෙරෙන මෙම සමතලාකරණයට එරෙහිව එක්තරා අරුතකින් ආත්මාරක්ෂාවක් වන වැසුණු ගුප්ත ස්වරූපයට ආදර්ශයක්. ඇඩර්නෝගේ සර්වඅශුභවාදය තේරුම් ගැනීම සඳහා අදාළ වන යමක් පවා සමහර විට නූතන කලාව පැහැදිළි කර සිටිනවා.

ඒ මෙයයි: සමීපතම දේ සාර්වය අල්ලා ගැනීම සමග, සාකල්‍යය වැළඳ ගැනීම සමඟ කෙනෙකුගේ ඇති සැළකිල්ල බවට පත් වේ. වරනැඟිමේ ලා අපහසුම දේ කෙනෙකුගේ චින්තනය යෝග්‍ය කරයි. මේ සම්බන්ධයෙන් රූපකයක් යොදා ගැනීමට මම කැමතියි. දක්ෂ ඕගන් වාදකයෙක් කුඩා ඕගනයක් අනන්ත උපකරණයක් සේ සිතා භාවිතා කරයි. අදක්ෂ ඕගන් වාදකයෙක් ලෝකයේ ඇති ඉතාම හොඳ ඕගනයක් එය කුඩා වැඩි යැයි සිතා භාවිතා කරයි. ඉතින් අප ඉගෙන ගත යුත්තේ කුඩා ඕගනය නිපුණව වාදනය කිරීමටයි. ඊළඟ ශතවර්ෂය සඳහා මානව වර්ගයාගේ ගමනාන්තය යැයි මම සිතන දෙය සමග මෙය ගැළපේ. දාර්ශනික ව්‍යායාම ඉවත දැමිය යුතු යැයි මෙයින් අදහස් නොවේ. මනුෂ්‍ය සත්ත්වයෝ මෙම ප‍්‍රයෝජ්‍යතාවාදී ක්ෂිතිජය (utilitarian horizon) අතික‍්‍රමණය කිරීමට හැම විටම උත්සහා කරන්නෝය යන්න මම ස්ථීරවම විශ්වාස කරනවා.

රෝයි : වහලා සහ ස්වාමියා ගැන වූ හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය පිළිබඳ මාක්ස් අර්ථකථනයේ නිදර්ශිත ඉතිහාසයේ තර්කයක් පිළිබඳ අදහසින් ඔබ පොළඹවනු ලැබුවේද? එවැනි පරිණාමවාදී චින්තනයක් සහ දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය අතර ඇති සම්බන්ධය ලෙස ඔබ සළකන්නේ කුමක්ද?

ගැඩමර් : මෙය විෂයන් තුනකට වෙන්කර දැක්වීමට මට ඉඩ දෙන්න. ප‍්‍රථමයෙන්, දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය යනු කුමක්දැයි අප පැහැදිළිව දැන සිටිය

“සත්‍යය සහ ක්‍රමය”  කෘතිය
“සත්‍යය සහ ක්‍රමය” කෘතිය
යුතුයි. එය ක‍්‍රමයක්ම හැටියට සළකන සමහර සමාජ න්‍යායධරයින් සිටින නමුත් එය ක‍්‍රමයක් නොවේ. දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය යනු ක‍්‍රම භාවිතා කිරීමේදී සිදුවන දේ ගැන වන ප‍්‍රත්‍යාවලෝකයයි. ඉන් පෙන්වීමට උත්සාහ කරන දෙය වන්නේ ක‍්‍රම තර්කානුකූලව භාවිතා කිරීමට අපට උදව් කළ හැකි කිසිම ක‍්‍රමයක් නැති බවයි.

පරිණාමය සම්බන්ධයෙන් සැළකිලිමත් වන තාක් දුරට ප‍්‍රමාණයන් පිළිබඳ ගැටලූව මෙහිදී මතුවන බව කෙනෙක් දැන සිටිය යුතුයි. ඇත්තවශයෙන්ම, මානව වර්ගයා පරිණාමීය ක‍්‍රියාදාමයේ කොටසක්. ඒ වගේම සමහර පැරණි සත්ත්ව විශේෂ ඔවුන්ගේ පාද වුවමනාවටත් වඩා දිගු වූ සහ ඔවුන්ගේ ආහාර සොයා ගැනීමට ඔවුනට අපහසුවක් තිබුණ නිසා වඳ වී යාමට ඉඩ තිබුණු පරිදිම මානව වර්ගයාද තමාගේ බුද්ධිමය උපකරණය නියමාකාරයෙන් අනුවර්තනය නොවීම නිසා වඳවී යාමට ඉඩ තිබෙනවා. නමුත් මම කියන්න කැමතියි මෙම සමස්ථ පර්යාවලෝකනය එතරම් මගේ සිත ඇද ගත්තේ නැති බව. දිනක් මම එය සන්සන්දනය කළේ මම මගේ උයනේ එක් විශේෂ මලක් පැළ කළ යුත්තේ කොතනදැයි උත්සාහ දරා තීරණයක් ගැනීම සඳහා ජර්මනියේ සිතියමක් දෙස බලා සිටීමටයි.

පරිණාමීය චින්තනය සහ වහලා සහ ස්වාමියා පිළිබඳ හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය අතර ඔබ අදහස් කළ සම්බන්ධය මතුවන්නේ මාක්ස් මෙම ද්වන්ධාත්මකය වැරදියට වටහා ගැනීම සහ අනිසි භාවිතයට යොදා ගැනීම තුළින් බවයි මම හිතන්නේ. වහලා ස්වාමියා බවට පත්වෙනවා යැයි හේගල් කියන්නේ නැහැ. ඔහු කියන්නේ වහලා දැනටමත් ස්වාමියා බවයි. මක්නිසාද, යථාර්ථයට ස්වාමියගේ ඇති සම්බන්ධයට මාධ්‍යයක් වන්නේ වහලාගේ සේවය කිරීම වුවත් වහලා යථාර්ථය දන්නවා. ඒ නිසා විප්ලවය සහ කම්කරු වැඩවර්ජන පිළිබඳ සංකල්පත් සමග වූ මාක්ස්වාදී ද්වන්ධාත්මකය වනාහී හුදු පාරිභෝගිකයා මත වන කම්කරුවාගේ උසස් බවට හෙළු හේගල්ගේ අන්තර් දැක්ම මුළුමනින්ම අනිසි ලෙස යොදා ගැනීමක්. බාගවිට යම් නිදහසට කරුණක් තියෙන්න පුළුවන්. හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය පිළිබඳ මගේ හයවැනි අධ්‍යයනයේ මා පෙන්වා දීමට උත්සාහ කළ පරිදි හේගල් ඒ වනවිටත් සිටියේ තරමක් වැඩියෙන් ඬේකාට්වාදයේ බලපෑම යටතේ. සැබැවින්ම, හේගල්ගේ ප‍්‍රතිභානය (genius) ඇත්තේ ඔහුගේ ද්වන්ධාත්මක ක‍්‍රමය තුළ නොව කාල්පනික ද්වන්ධාත්මක පියවර පිළිබඳ වූ ඔහුගේ සහජ ඥානය (intuition) තුළයි. සැළකිල්ලට ගැණෙන්නේ පද්ධතිය නොව ආතතීන් සහ ප‍්‍රතිරෝධයන් සඳහා ඇති ඔහුගේ හැඟිමයි. අනන්‍යතාව හා වෙනස, තමා සහ අනෙකා අතර ඇති පරාවර්තිත සබඳතාවයේ පාර්ශවයන් ලෙස සැළකීම හේගල් සඳහා ඇති ප‍්‍රධාන කරුණක්. ප්ලේටෝ ආරම්භයේදී දකින්නේත් හේගල් අවසානයේදී දකින්නේත් මෙයයි.