“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ පස්වැනි කොටස

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

–   පස්වැනි කොටස

 ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර

ඉතිහාසය පුනරුත්ථාපනය හා සංස්කෘතික
අනන්‍යතාවෙහි අවිනිශ්චිතතාව

ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව දෙවිදියකට, එනම් සමාජයක් තුළ සිටින්නන්ට මූලභූත වූ ලෙසටත්, බැහැරින් සිටින්නන්ට (විග්‍රහ කරන්නාට මෙන්) සංස්කෘතිකමය වශයෙන් නිර්මාණය කරන ලද්දක් ලෙසටත්, පෙනෙන නිසා මෙම කාරණය ඉතිහාස ප්‍රකරණය තුළ යළිත් බහා බැලීම සුදුසු ය. අප ඉහත උපුටා දැක්වූ රිචඩ් හෙල්ගර්සන් ගේ ජාතිකත්වයේ ස්වරූප (Forms of Nationhood) කෘතියෙහි විස්තර කර ඇති පරිදි එංගලන්තයේ ප්‍රාදුර්භූත වෙමින් පැවැති ජාතිකත්ව හැඟීමට ආධාරක වෙමින් එයට සාහිත්‍යමය ප්‍රකාශනයක් පළමුවන එලිසබත් රැජිනගේ කාලයේදී කවියන්, ඉතිහාසඥයන්, නාට්‍යකරුවන්, දාර්ශනිකයන්, සංචාරක ග්‍රන්ථ රචකයන් හා ආගමික ග්‍රන්ථ නිර්මාපකයන් විසින් සැපයුණි. හෙල්ගර්සන් කියන පරිදි “1550 හා 1560 දශකවල උපන් අයට ඉංග්‍රීසි දේවල් විශේෂ උත්සන්නතාවයකින් යුතුව වැදගත් ලෙස පෙනෙන්නට විය. මීට එක් හේතුවක් නම් මීට පෙර තිබුණාට වඩා එංගලන්තය වැදගත් වීම ය; දෙවන හේතුව අනෙක් අනන්‍යතා හා අධිකාරීත්ව ප්‍රභවයන් අඩුවෙන් වැදගත් වීම ය.”   හෙල්ගර්සන් කියන්නේ එම පාඨ ග්‍රන්ථ “ඉංග්‍රීසිභාවය” පිළිබඳ විස්තරයක් සපයනු ඇති නමුත් ඒ අනන්‍යතාව ප්‍රකාශ කරන විදි කීපයක් තිබිය හැකි බව ය. ඒ විදි සමහරවිට එකිනෙකට ප්‍රතිවිරෝධී වන්නටත් පුළුවන. උදාහරණ වශයෙන් ජෝන් ෆොක්ස් ගේ “කර්තව්‍ය හා ස්මාරක” Acts and Monuments නම් පිටු 2314 කින් යුත් ග්‍රන්ථයෙහි ක්‍රිස්තු සාසනය  [the very much like the Sinhala concept of sasana බෙහෙවින් සාසනය පිළිබඳ සිංහල සංකල්පය හා සමානව] විශ්ව සාධාරණ වන්නාසේ ම සුවිශේෂී ද වන ලෙස විස්තර වේ.  හෙල්ගර්සන් දක්වා ඇති පරිදි ප්‍රොතැස්තන්ත කිතු සසුන වෙනුවෙන් ජීවිතය පූජා කළ අය එංගලන්ත රාජ්‍යයට පරිබාහිර වූ සංකල්පිත සංස්ථාවක් [an imagined community පරිකල්පිත ප්‍රජාවක්]  ලෙස ෆොක්ස් හා වෙනත් ආගමික චින්තකයක් විසින් නිරූපණය කර ඇත. ඒ අතරම ඇතැම් පසුකාලීන චින්තකයන් ප්‍රොතැස්තන්තවාදය හා ඉංග්‍රීසි භාවය වෙන් නොවන සේ බැඳී ඇති සේ දුටු අයුරු ද හෙල්ගර්සන් විසින් විස්තර කර තිබේ.  මේ කටයුතු වල අවසන් ප්‍රතිඵලය වූයේ ඉංග්‍රීසිභාවය පිළිබඳ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීමට ආධාරක වීම ය.   වර්ෂ 1707 දී එංගලන්තය, ස්කොට්ලන්තය හා වේල්සය එකමුතු වීමෙන් පසු සිදු වුණේ බ්‍රිතාන්‍ය අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම ය. මෙය ලින්ඩා කොලී විසින් “බ්‍රිතාන්‍යයෝ: ජාතිය පුරුද්දා ගැනීම” (Britons: Forging the Nation) නම් ග්‍රන්ථයෙන් විස්තර කර ඇත. මේ ග්‍රන්ථ නාමයෙහි දෙපැත්ත කැපෙන අරුතක් තිබෙන බව කොලී ට නොපෙනුණා විය හැකිය. “Forge” යනු “පුරුද්දා ගැනීම” යන අරුත මෙන්ම “බොරුවක් කිරීම” යන අරුතද ඇත්තේය. එනම් ජාතියක් මවා පෙන්වීම යැයි ද එයට අරුත් කිව හැකිය.

දැන් අපේ භික්ෂූන් විසින් ලියා ඇති ඉතිහාසමය පාඨග්‍රන්ථ ගැන වඩා හොඳ අන්තර්ඥානයක් ලැබීමට පුළුවනැයි සිතමි. මහාවංශය වනාහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව පිළිබඳව තොරතුරු සපයන පාඨග්‍රන්ථයක් පමණක්ම නොවේ. වඩා වැදගත්ම එය ඊට පෙර රචිත දීපවංශය නොකළ අයුරින් එබඳු අනන්‍යතාවක් නිර්මාණය කර ගැන්මට උපකාර වන්නකි. එම අනන්‍යතා නිර්මාණය සඳහා මහාවංශයේ වීරයා වන දුට්ඨගාමිණී අභය (ක්‍රි.පූ. 161-137) කේන්ද්‍රීය සාධකය වන්නේය. ඒ වන විටත් තම ධර්මයට තෝතැන්න වන්නේ යැයි බුදුන් විසින් ආශිර්වාද කරන ලද දේශය ශාසනය හා සමග බද්ධ කරන පුද්ගලයා ඔහු ය. තමන් විසින් ලක්ෂ ගණන් ජනයා මරණයට පත් කිරීමේ විපාකය කුමක් වේ දැ යි මනසින් පීඩිත වූ රජු භික්ෂූන්ගෙන් විචාළ කල භික්ෂූන් දෙන පිළිතුර නම් ඔහු අතින් මරණයට පත් වූයේ සතුන්ගෙන් නොවෙනස් වූ දමිළ මිථ්‍යා දෘෂ්ටිකයන් නිසා ඔහු අතින් සැබවින්ම පාපයක් සිදු ව නැත කියාය. වඩාත් කෘතවේදීව මහාවංශය විසින් දුට්ඨගාමිණී වෙත ඊළඟ බුද්ධත්වයට පත් වන්නට සිටින මෛත්‍රිය බෝධිසත්වයන් සමීපයේ දෙව්ලොව තැනක් සාදා දී තිබේ.

 දුටුගැමුණු එලාර යුද්ධය(දඹුලු විහාර චිත්‍රයකිනි)
දුටුගැමුණු එලාර යුද්ධය(දඹුලු විහාර චිත්‍රයකිනි)

ඊ ළගට  මහාවංශය විසින් ජාතිකත්වය ඉහත සඳහන් කළ දෙ අරුතින් “නිර්මාණය” [ forge the nation ජාතිය පුරුද්දා ගැනීමේ]  කරන්නට වෑයම් දරා තිබේ. මේ “නිර්මාණ” [forging පුරුද්දා ගැනීමේ] කාර්යය සිදු වුණේ දුට්ඨගාමිණී කාලයේදී නොව මහාවංශය ලියැවුණු ක්‍රි.ව. හයවන සියවසේදී ය. එදා සිට මේ “නිර්මාණ” [ forging පුරුද්දා ගැනීමේ]  ක්‍රියාව අඩු වැඩි වෙමින් දිගින් දිගට පැවත ආයේ වෙනත් ජාතීන් අරභයා සිදුවන ආකාරයට ම ය. මහාවංශය පදනම් කරගෙන සර්වව්‍යාපී සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම හෝ එබන්දක් නැතැයි කියා පෑම යන දෙකම නිෂ්ඵල දේ ය. ඒ කාල පරිච්ඡේදය තුළ එම අනන්‍යතාව කෙතරම් දුරට පැතිර තිබුණේ දැ යි නියත වශයෙන් අපට කවදාවත් දැන ගත නොහැකි ය. අපට සීගිරි කැටපත් පවුරු ගී වලින් පෙනෙන අයුරු ක්‍රි.ව. 8 වන සියවසේ සිට 12 වන සියවස පමණ තෙක් දුර බැහැර පළාත්වලින් ආ සිංහල ජනයා වන්දනා කේන්ද්‍රස්ථානයන්හිදී එකිනෙකා මුණ ගැසුණු බව දනිමු. ඒ සඳහා පොදු භාෂාවක් හා ලේඛන ක්‍රමයක් උපකාරී විය.   දහතුන් වන සියවසේදී ජනප්‍රිය සාහිත්‍යයක් බිහි වන විට භාෂාව හා ලේඛන ක්‍රමය නූතන ස්වරූපයට අතිශයින් සමානව තිබුණි. එම ග්‍රන්ථ අතුරෙන් එකක් වන පූජාවලියේ “උද්දේසික පූජා” නම් 32 වන පර්ච්ඡේදයෙහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව ගැන අති චිත්තාකර්ෂණීය විස්තරයක් එන්නේය:

“මේ ශ්‍රී ලංකාද්වීපය නම් අබුද්ධෝත්පාද  කාලයෙහි යක්ෂයන්ටම නිවාස වෙයි.  බුද්ධෝත්පාද කාලයෙහි ම මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුන්ගේ ප්‍රථම බෝධියෙහිදීම මෙහි යක්ෂයෝ ප්‍රලයව මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුහු තමන් වහන්සේ ම වැඩ යක්ෂයන් ප්‍රලය කොට මනුෂ්‍ය වාසය කරවා සසුන් පිහිටුවන සේක. අනන්තාපර්යන්ත වූ  බුදුන්ගේ බෝධි වල දක්ෂිණ ශාඛා හා ධර්මධාතු  ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨිත වනු ඒකාන්ත හෙයින් මේ ලංකාද්වීපය බුදුන්ගේ ම තුණුරුවන් භාණ්ඩාගාරයක් වැන්න. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගතුවන්ගේ වාසය නම් පෙර යක්ෂයන්ගේ වාසය ස්ථිර නුවූවා සේම ස්ථීර නොවේ ම ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගත් රජෙක් ලක්දිව බලාත්කාරයෙන් කිසි කලෙක රාජ්‍යය කෙළේ වී නමුත් ඔවුන්ගේ වංශ ප්‍රතිෂ්ඨා නොවනු බුදුන්ගේ ම ආනුභාව විශේෂයෙක් ම ය. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව සම්‍යක්දෘෂ්ටි ගත් රජුන්ට ම සීහෙන හෙයින් උන්ගේ කුල ප්‍රවෙණිය පවතින්නේ ද එකාන්තම ය. මේ මේ කාරණයෙන් ලංකාධිපති රජුන් විසින් බුදුන් කෙරෙහි ස්වභාව වූ ආදර බහුමානයෙන් ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨාවෙහි අප්‍රමාදව ආඥවක්‍රය හා ධර්මචක්‍රය රක්ෂා කොට රාජ්‍යය කොට කුල ප්‍රවෙණිය රක්ෂා කළ යුතු.”

මෙම කල්පයෙහි පළමු බුදුවරයන් වූ කකුසද බුදුන් වහන්සේගේ කාලයේදී මේ දිවයින “ඔජද්වීප” (එනම් ජීවධාතුව වන ඕජස් අඩංගු දිවයින) වූ බවත් එකල අනුරාධපුරය  අභයපුර නම් වී එහි රජු අභය නම් වූ බවත් පූජාවලිය තව දුරටත් කියයි. මෙහි ජනයාගේ පුණ්‍යවන්තභාවය දත්තා වූ බුදුහු මහා කරුණාවෙන් යුතුව 40,000 ක් භික්ෂූන් පිරිවරා ගෙන අහසින් වැඩ එදා දේවකූට නම් වූ මිහින්තලයට පැමිණි සේක. එහි රැස් වූ ජනයා බුදු පුද පැවැත් වූ අයුරු විස්තර කරන පූජාවලිය එදා අනුරාධපුරයේ විවිධ ශුද්ධ ස්ථාන බුදුන් වහන්සේ විසින් ශුද්ධ භූමි භාවයට පත් කැරුණු සැටිද කියන්නේය. මේ අන්දමින් කෝණාගමන හා කාශ්‍යප යන මේ භද්‍රකල්පයට අයත් අන්‍ය බුදුවරු ද මේ භූමියට වැඩ එම කාර්යයය ම ඉෂ්ට කළාහු ය. අවසන අපගේ යුගයේ ගෞතම බුදුහු ද එයම කළහ.

මෙහිදී මේ අසහාය ග්‍රන්ථය සවිස්තර ලෙස විග්‍රහයට භාජන කිරීමට නොහැකි නමුත් එයින් මහාවංශයටත් වඩා ඔබ්බට යමින් මේ මහා භද්‍රකල්පයේ මෙතෙක් වූ සියලු බුදුවරුන් විසින් පමණක් නොව ඊට පෙර වූ බුදුවරුන් විසින් ද මේ ද්වීපය ශුද්ධභාවයට පත් කර ඇත යන “සදාකාලික ප්‍රතිගමන” (eternal return) පුරාණෝක්තිය ස්ථාපිත කර ඇති අයුරු පෙන්වා දෙනු කැමැත්තෙමි. මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන්ට මෙහි විසිය නොහැකිය. යුක්ති සහගතව රජ කල හැක්කේ බෞද්ධ රජවරුනට පමණි.  බෞද්ධ ධර්මානුගත දෘෂ්ටිය අනුව විමුක්ති මාර්ගයක් ලෙස සාසනය පිහිටුවා ලිය හැක්කේ බුදුවරයෙකු විසින් පමණි.  එහෙත් මෙහිදී බෞද්ධ ඉතිහාස අර්ථයෙන් දැක්වෙන සාසනය පිහිටුවා ලන්නේ බෞද්ධ රජවරුන් විසිනි.  මගේ අදහස අනුව පූජාවලියේ එන ප්‍රකාශනය මහාවංශ ප්‍රකාශනයට වඩා වැදගත් ය. මන්ද යත්, සිංහලයෙන් ලියැවුණු හෙයින් එය පාලි මහාවංශයට වඩා සිංහල ජනයාට සෘජුවම කියවා හෝ මහ පිරිස් මැද කියවන ලද විට අසා ග්‍රහණය කරගත හැකිව තිබුණු බැවිනි.  එහෙත් මේ කරුණ ද එහි ඓතිහාසික ප්‍රකරණය තුළ බහා දැකිය යුක්තකි.  පූජාවලිය ලියවුණේ 1214 දී කාලිංග මාඝ විසින් කරන ලද අති විනාශකාරී ආක්‍රමණයෙන් පසුව ය. මේ ආක්‍රමණයත් වෙරළාසන්න වෙළඳ කටයුතු ලාභදායක කළ ඓතිහාසික බලවේගත් විසින් සිංහල රාජධානිය නිරිත දිගට සංක්‍රමණය වීමට හේතු කාරක විණි.  ඒ යුගයේ පැවැති උත්සන්න අවශ්‍යතාවක් සපුරා ගැනීමේ අරමුණ ග්‍රන්ථයෙහි පිළිබිඹු වේ. එහෙයින් බුදුවරුන් මෙතැනට නිබඳව ආපසු එනු ඇත යන විශ්වාසයේ එල්බී සිටිනු පෙනේ.  පූජාවලිය ලියන විට අනුරාධපුරය අතහැර දමා ගොස් තිබුණි. එහෙයිනි එහි අතීත ශ්‍රී විභූතිය හුවා දක්වමින් ඒ ගැන සාංකාවෙන් බලනු ලබන්නේ.

මී ළගට මහාවංශය හා පූජාවලිය කියවන කල අප ඇස ගැසෙන එක්තරා ගැටළුවක් වෙත අවධානය යොමු කරනු කැමැත්තෙමි. සිංහල වීම යනු බෞද්ධ වීමය.  ඒ එකම අනන්‍යතාවෙහි පැතිකඩ දෙකකි.  එහෙත් බෞද්ධ වීම යනු සිංහල වීම නොවේ.  මේ ග්‍රන්ථ ලිවූ භික්ෂූන් ද දැන සිටි පරිදි සිංහලයන් නොවූ බෞද්ධයෝ ද සිටි‍යහ.  මෙහිදී ප්‍රශ්නය වන්නේ අනන්‍යතාවෙහි කුමන අංශ වඩා බලවත් වන්නේ ද? යන්නයි.  මහාවංශයත් නියත වශයෙන් ම පූජාවලියත් පවසන්නේ වඩා බලවත් බෞද්ධ අංශය බවයි.  මීට හේතු දැකීම අපහසු නැත.  එය යුක්ති යුක්ත බව දකුණු ඉන්දීය බෞද්ධයන් හා සමග නිරතුරුව ම සබඳතා පවත්වමින් සිටි භික්ෂූන්ට පෙනෙන්නට ඇත.  මේ කාලයේදී බුදුසමයානුගත නගර ගණනාවක් දමිළ දේශයෙහි තිබුණි. එසේම කලින් කල ආක්‍රමණිකයන් හා සමග පැමිණ මෙහි පදිංචි වී බෞද්ධයන් බවට පත් වූ ජන පිරිස් නොසිටියා යයි කිව නොහැක. 15 වන සියවසේ දී තොටගමුවේ ශ්‍රී රාහුල හිමියන්ගේ විජයබා පිරිවෙනේ දමිළ භික්ෂූන් සිටි බව ද එහි දමිළ භාෂා සාහිත්‍යය අධ්‍යයනය වූ බව ද පෙනේ.

මහියංගනයේ යකුන් දමනය (කැළණි විහාර සිතුවමක්)
මහියංගනයේ යකුන් දමනය (කැළණි විහාර සිතුවමක්)

‍ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන් පසෙක තබා මී ළගට ජන සම්ප්‍රදායට හා ගැමි පූජාකර්ම දෙසට හැරෙමු.  මේ පූජාකර්ම ජාතික ඉතිහාසයේ මුල සිට ම පැවත ආ බවට සැක නැත.  මේ  පූජාකර්මයන්හි නිතර නාට්‍යානුසාරයෙන් රඟ දැක්වෙන පුවතක් ඇත.  පූජා කර්මය සිදුවන කරළියෙහි බෞද්ධ ආරක්ෂක දේවතාවුන්ගේ භූමිකාව රඟපාන පාත්‍රයෝ දෙදෙනෙක් පොල්ලක් දෙකෙළවරින් ගෙන කඩවත මුර කරති. මේ කඩවතින් ශ්‍රී ලංකාවට ඇතුළු වන තැන සංකේතාත්මකව නිරූපණය වේ. ආගන්තුක දෙවියෙක්, වෙළෙන්දෙක් හෝ වෙළඳ පිරිසක් මේ කඩවත බිඳ ඇතුළු වීමට වෑයම් කල ද ඒ වැළැක්වීමට දෙවිවරු සමත් වෙති. මේ ආගන්තුකයන් දෙමළ බසට නැඹුරු වූ කැඩුණු සිංහලයෙන් කථා කරන අතර එම බස දෙපිට කැපෙන අදහස්, අපහාස, කවට වදන් ආදියෙන් සමන්විතය.  සිංහල මෙන්ම බෞද්ධ වතාවත් නොදන්නා ඔවුන් කියන දෑ ප්‍රේක්ෂකයන්ගේ නොමඳ හාස්‍යයට කාරණා වේ.  ආරක්ෂක දේවතාවුන් දැඩිව සිටින හෙයින් ක්‍රමයෙන් ආගන්තුකයෝ භාෂාවෙන් හා චාරිත්‍රාදියෙන් තමන් කළ වැරදි වටහාගෙන ආරක්ෂක දෙවිවරුන්ට නමස්කාර කොට බුදුරදුන්ගේ බලමහිමය ද පිළිගෙන හීලෑ වෙති.  එවිට දෙවියෝ කඩවත විවෘත කොට එම ආගන්තුකයන්ට ඇතුළු වීමට අවසර දෙති.

මා සිතන්නේ මේ පූජාකර්මයන් විසින් වැදගත් ඓතිහාසික ක්‍රියාදාමයක් සංකේතාත්මකව නිරූපණය කරන බවය.  පිටින් එන මේ ආගන්තුකයෝ ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධයන් ලෙස “ස්වභාවී කරණයට” (naturalization) පත් කරනු ලබති.  ඉන් පසුවය ඔවුන්ට රටේ රට වැසියන් ලෙස රාජකාරිය කිරීම වැනි පුරවැසිභාවයේ අයිතිවාසිකම් ලැබිය හැක්කේ.  මීට පෙර අවස්ථාවක මා විස්තර කළ “ජනාවාසකරණ පුරාණෝක්ති” (colonization myths) මගින් දැක්වෙන මෙහි ආ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයන් සිංහලයන් හා බෞද්ධයන් බවට පත් කිරීම   (හෙවත් සාසනකරණය) ද මෙම පූජාකර්මයන්හි දැක්වෙන සිද්ධියට සමාන්තර වේ.  පත්තිනි පූජාව අරභයා මා ලියූ ග්‍රන්ථයේ මේ සංක්‍රමණිකයන්ගේ පූජාවිධි පාඨග්‍රන්ථ සිංහලයට පරිවර්තනය කෙරුනු අයුරු විස්තර කර ඇත.

දිවයිනේ බස්නාහිර, සබරගමුව හා දකුණු ප්‍රදේශයන්හි ප්‍රචලිත එම පූජාකර්මයන්ට හාත්පසින් වෙනස් ස්ථාවරයක් පූජාවලිය ගන්නා බව පෙනේ.  පූජාකර්ම පෙන්නුම් කරන්නේ ආගන්තුක දෙවිවරුන් සිංහල බෞද්ධ භාවයට පත් කර ගැනීම ගැනය.  ග්‍රාමීය පූජාකර්ම වලදී අනන්‍යතාවේ දෙපක්ෂයම අවධාරණය වේ.  දකුණු ඉන්දීයාවෙන් පැමිණි විවිධාකාර ආගන්තුකයන් පිළිබඳ ප්‍රශ්නයට මුහුණ පෑමට සිදු වුනේ සාමාන්‍ය ජනතාවටය.  එහෙත් බෞද්ධ අනන්‍යතාව සිංහල ද වීම ඔවුන්ට අර්ථවත් විය.  කොන්දේසි විරහිතව සිංහල යන්න පෙරටුකොට ගැනීම යටත් විජිත අවධියෙහි නිර්මාණයකි.

පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය.  මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ‍ලෙස ගන්නා බැවිනි.  යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය.  මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය.  දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත.  ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි.  උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.

පාද සටහන්

1. Jone Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England,  (Chicao, Univ. of Chicago Press, 1992), p.3
2. එම, 263 පිටුව
3. එම, 277 පිටුව
4. සීගිරි කුරුටු ගී එහි කැටපත් පවුරේ ලියැවී තිබේ.  සීගිරි බලකොටුව පළමුවන කාශ්‍යප (ක්‍රි.ව. 473-491) ගේ නිර්මාණයකි.  බලන්න S. Paranavitana, Sigiri Graffiti, Vols. 1 and 2 (London, Oxford Univ. Press, 1956). පරණවිතානයන්ගෙන් අත හැරුණු තවත් කුරුටු ගී ගැන බලන්න. Sita Padmini Gooneratne, H.T. Basnayake and Senake Bandaranayake, “The Sigiri Graffiti” in Sigiriya Project: First Archaeological Excavation and Research Report, (Colombo, Ministry of Cultural Affairs, 1984), pp. 196-98: “Sigiri Graffiti: New Readings” Further Studies in the Settlement Archaeology of the Sigiriya – Dhambulla Region, (Colombo, PGIAR Publication, 1994), pp. 199-223
5. මා සිතන්නේ මයුරපාද හිමියන් මේ වචනය යෙදුවේ “ධර්මයෙහි හරය” යන අරුතින් මිස අභිධර්මය අරුතකින් නොවේ කියාය.
6. මයුරපාද ථෙර, පූජාවලිය, සංස්. පණ්ඩිත කිරිඇල්ලේ ඥානවිමල ථෙර, (කොළඹ, ගුණසේන සමාගම, 1986), 746 පිටුව.
7. එම 746 – 47 පිටු.  පූජාවලියේ මෙම කොටස මහාවංශයට සියවසකට පමණ පෙර ලියන ලද දීපවංශයෙන් ගැනුණ ද දීපවංශයේ දමිළ විරෝධී හැඟීමක් මහාවංශයේ හෝ පූජාවලියේ මෙන් නොමැති බව කිව යුතු වේ.  දීපවංශයේ වීරයෝ වනාහි බුදුසමයේ ආදී කර්තෘ බුදුන් වහන්සේ, එහි අනුග්‍රාහක අශෝකාධිරාජයා හා දිවයිනේ එය පිහිටුවිමට උපස්තම්භක වූ දේවානම්පියතිස්ස රජ යන අයයි.  (මතු සම්බන්ධයි)

උපුටා පළ කරන්නේ නම් කරුණාකර මූලාශ්‍රය පහත පරිදි දෙන්න: ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය උපුටා පළ කළ, දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති ලිපියෙනි. https://kathika.wordpress.com/

“නිර්ප්‍රභූ තැනැත්තියට කතා කළ හැකිද?“ – සුමති ගේ ඉන්ගිරින්දු චිත්‍රපටිය

කුමුදු කුසුම් කුමාර

( ඉන්ගිරින්දු කොළඹ කොටහේන සිනෙවර්ල්ඩ් සිනමා ශාලාවේ ප්‍රදර්ශනය කෙරෙන අවසාන දින කිහිපය යි මේ. දුරකථනය 2330017)

50723_mov-2

දෙමළ වීම නිසාම දෙමළාට ඇති ප්‍රශ්නය කුමක්දැයි නලින් ද සිල්වා අසා ඇති ප්‍රශ්නයට එක් පිළිතුරක් වන චිත්‍රපටියකි සුමති ගේ ඉන්ගිරින්දු. මෙම චිත්‍රපටිය ලාංකේය උඩරට දෙමළ ප්‍රජාව පිළිබඳ වෙයි. උතුරු සහ නැගෙනහිර දෙපළාතේ දෙමළ ජනකොටස් වල දේශපාලන නියෝජිතයන් වශයෙන් ජනතාවගේ ඡන්දයෙන් බලයට පත්ව සිටින ප්‍රභූහු දේශපාලනය සහ ආර්ථික කරුණු මුල් කෙට ගෙන ලංකා රජය සමඟ විවිධ මට්ටමින් කේවල් කරමින් සිටිති. නමුත් කන්ද උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු ජනතාවගේ තත්වය කුමක් ද? ඔවුහු නීතියෙන් ලංකාවේ පුරවැසියෝ ය. ඔවුන්ට ඡන්ද බලය තිබේ. ඔවුන් ගේ ඡන්දයෙන් බලයට පත් දේශපාලන නියෝජිතයෝ ද සිටිති. නමුත් ඔවුන්ට ලංකා රජය සළකන්නේ පුරවැසියන්ට සැළකිය යුතු පූර්ණ ආකාරයෙන්ද?

ඔවුන් අති මහත් බහුතරය ගේ පවුල් අදත් ජීවත් වන්නේ එක් කාමරයකින් සැදුම් ගන්නා ක්‍රප්‍රකට ‘ලැයිං කාමර‘ නිවාස වලය. මෙම තනි කාමර නිවසේ පවා ඔවුනට වාසය කිරීමේ අවස්ථාව ලැබෙන්නේ අවම වශයෙන් එම පවුලේ එක් සාමාජිකයෙකුවත් එම නිවස අයිති වත්තේ ක්‍රියාකාරී ශ්‍රමයේ නිරත වන තාක් පමණි. එසේ නොවන දිනට එම පවුලට එම නිවස අහිමි වෙයි. මෙහිදී වතු හිමියා නිවස් හිමි කරුවා වෙයි. කම්කරුවා නිවසෙහි කුලියට සිටින්නා බඳුය. සාමාන්‍ය කුලී නිවැසියෙකු ගේ තත්වයෙන් ලැයිං කාමර නිවැසියාගේ තත්වය වෙනස් වන්නේ නිවැසියා ගෙවල් කුලී ගෙවනවා වෙනුවට වතු හිමියා සහ රජය නියම කරන මිළට තම ශ්‍රමය වතු හිමියාට විකිණීමට බැඳී සිටීමයි. මෙය විසි එක් වැනි සියවසේ වේගයෙන් සංවර්ධනය වෙමින් පවතින්නේ යැයි සහ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී යැයි කියනු ලැබෙන රටක එහි පුරවැසියන් සම්බන්ධයෙන් තිබිය යුතු තත්වයක් ද?

යටත් විජිත සමයේ සිට බොහෝ කලක් යන තෙක්ම වතුකරයේ දෙමළ ජනතාවට වත්තෙන් පිටත පදිංචි වීමට අවසරවත් නොතිබූ ඇපයට බැඳුණු ශ්‍රමය පිළිබඳ කොන්දේසි තව දුරටත් එලෙසින්ම වලංගු නැතත් ප්‍රජාවක සාමාජිකයෙකු වීම නිසා වසන්නට නිවසක් වෙනුවට ශ්‍රමය කැප කිරීමට සිදුවීම ඔවුනට පුරවැසියන් ලෙස ලාංකේය සමාජයේ හිමි තැන කියා පාන්නක් නොවේද? තමන් සේවය කරන වත්තේ නේවාසයට බැඳී තිබීම නිසා ඔවුන් ජිවත් වන්නේ ලාංකේය සමාජයේ සෙසු දෙමළ ජන කොටස් මත් ජීවත් වන ලෙසින් එම පොදු සමාජයේ කොටස් කරුවන් ලෙසින් නොව එයින් බැහැර කළවුන් ලෙසිනි. වත්තේ රැකියාවෙන් ඉවත්ව ඉන් පිටත රැකියාවල් සොයා යාමේ සහ පිටත පදිංචි වීමේ “නිදහස“ උඩරට දෙමළ වතු කම්කරුවනට ඇතත් ඔවුන් බොහෝ දෙනෙකුට එය යථාර්ථයක් නොවන්නේ ඔවුන් ඒ සඳහා ප්‍රායෝගිකව සූදානම් කිරීමක් උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු පවුල් වල සාමාජිකයන් වීමේ හේතුවෙන් සිදුනොවන බැවිණි.

ඔවුන්ට තමන් ලබන වැටුපෙන් කොටසක් ඉතිරිකොටගෙන තම පවුලේ සාමාජිකයන්ගේ ආර්ථික සහ සමාජීය අභිවෘද්ධිය සඳහා එය ආයෝජනය කිරීමේ අවස්ථාවක් නොමැත්තේ ඔවුන්ට ලැබෙන වැටුප් පවුලේ එදිනෙදා නඩත්තුවට වත් ප්‍රමාණවත් නොවන හෙයිනි. වෘත්තීය සමිති කේවෙල් කිරීම් හේතුවෙන් ඔවුන්ගේ සමස්ත දෛනික වැටුප සියලු එකතු කිරීම් කළ විට අද වන විට රුපියල් 620 දක්වා ඉහල නැඟිය හැකි නමුත් මෙම දෛනික වැටුප ලැබීම සඳහා මාසයකට වැඩ කළ යුතු දින ගණන සහ කළ යුතු වැඩ ප්‍රමාණය හා බැඳුණු කොන්දේසි සහ වැටුප් වලින් කෙරෙන අඩු කිරීම් යටතේ අවසානයේ අති මහත් බහුතරයක් වතු කම්කරුවන් ලබන්නේ තනි පුද්ගලයෙකුට යැපීමට තරම් නොවන ඉතාම අඩු වැටුපක් බව ගණන් බලා තිබේ. මෙම තත්වයෙන් ඔවුනට තරමක් හෝ සහනයක් ලැබෙන්නේ පවුලක සාමාජිකයන් කිහිප දෙනෙකුටවත් වත්තේ වැඩ ලැබෙන්නේ නම් පමණි. නමුත් එය පිළිබඳ කිසිදු සහතිකයක් නැත.

ඉතින් දෙමළ වතු කම්කරුවකුට ලබාගත හැකි සමස්ත දෛනික වැටුප මාසයකට ඇති දින ගණනින් වැඩි කොට ලබාගන්නා සංඛ්‍යාව වතු කම්කරුවකුගේ ම සාමාන්‍ය වැටුප යැයි ගණන් බලා ඒ හා සසඳන විට සිංහල සුළු ගොවියෙකු ලබන්නේ යැයි ගණන් බැලූ ආදායම පහළය යන පදනම මත දෙමළ වතු කම්කරුවන්ට ඉහළ ජීවන තත්වයක් ඇතැයි ඇතැම් සිංහල ජාතිකවාදීන් ඉදිරිපත් කරන තර්කය සංඛ්‍යානමය වශයෙන් ගත් කළ වුවත් ව්‍යාජ එකක් වනු ඇත.

ඊටත් වඩා වැදගත්වන්නේ වතු කෘෂිකර්මයේ ව්‍යුහාත්මක ලක්ෂණ හා ගැට ගැසුණු සමාජීය පසුගාමී තත්වයක් දෙමළ වතු කම්කරුවනට උරුමව තිබීම යි. අධ්‍යාපනය පිළිබඳ කරුණ මෙයින් ප්‍රමුඛය. දිළිඳු සිංහල ගොවීන් ගේ දරුවනට නිදහස් අධ්‍යාපනය හරහා එක පරම්පරාවක් තුළ ඉහළට නැඟ ගැනීමේ අවස්ථාව ලබාගත හැකි වුවත් අධ්‍යාපනය හරහා කම්කරු මටට්මින් ඉහළට නැඟ ගත හැකි වන දෙමළ වතු කම්කරු දරුවන් ගණන ඉතාම අල්ප ය. වතු කම්කරු ප්‍රජාවේ දරුවනට ලබා ගත හැකි අඩු පහසුකම් සහිත රාජ්‍ය අංශයේ අධ්‍යාපනයේ දිළිඳු මට්ටම නිසා විවෘත ශ්‍රම වෙළෙඳ පොලේ රැකිය සඳහා තරඟ කිරීමේ දී වතු කම්කරු දරුවන්ට වතු අංශයෙන් පිටත වුව හිමි වන්නේ කම්කරු මටටමේ හෝ ඊට ආසන්න තලයේ අඩු ආදායම් රැකියාය.
මෙලෙස ලංකාවේ වතු කෘෂිකර්මයේ ව්‍යුහාත්මක ලක්ෂණ හා ගැට ගැසුණු උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු ජනතාවගේ දුක්ඛිත ජීවිතය අපට පෙන්නුම් කරන්නේ මෙම ජනතාව බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිත වාදීන් විසින් ඉන්දියාවෙන් මෙහි ගෙන්වන ලද දෙමළ ජාතිකයන් වීම නිසා ඔවුන්ට අද හිමි තම නාමික පුරවැසිභාවය පවා වුව ගරුත්වයෙන් යුතුව භුක්ති විඳීමේ දී දිළිඳුම සිංහල ගොවියන්ට වත් තිබෙන අවස්ථා අහිමිවී ඇති බව නොවේද?

ඉතින් ලංකාවේ ජනවාර්ගික ගැටුමේ පසුබිම තුළ උතුර සහ නැගෙනහිර දෙපළාතේ දෙමළ ජන කොටස්වල දේශපාලන අයිතින් දිනා ගැනීම පිළිබඳ පවත්නා ජාත්‍යන්තර අවධානය දිනාගත් කතිකාව පසුබිමෙහි උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු ජනයාගේ අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ කරුණට හිමි තැන කුමක් ද? ඔවුන් ගේ අභිලාෂයන් කෙසේ නියෝජනය විය යුතුද?

කලෙක ලංකාවේ ආර්ථීකයේ ජීවනාලිය වූ මෙරටට විදේශ විනිමය වැඩිම ප්‍රමාණයක් උපයා දුන් අදත් මෙරටට විදේශ විනිමය උපයන ඉතා කටුක දුෂ්කර ජීවිතයක් අතීතයේ ගෙවූ අදත් දුෂ්කර තත්වයන් යටතේ ශ්‍රමය සපයන උඩරට දෙමළ වතුකම්කරුවන් ට ලංකා රජය පූර්ණ පුරවැසියන් ලෙස සළකන්නේ ද?

සුමති තම ඉන්ගිරින්දු චිත්‍රපටිය නිර්මාණය කිරීමෙන් අප හමුවේ තබන ආසන්න කරුණ මෙය යැයි සිතමි.

නමුත් ඉන් ඔබ්බට යමින් ඒ හා බැඳුණු සංකල්පීය කරුණු ගණනාවක් සුමති තල කිහිපයකදී අපගේ අවධානයට යොමු කරයි. ඉන් පළමුවැනි තලය ජාතිය, ජාතිකත්වය සහ අනන්‍යතාව පිළිබඳ සංකල්පීය කරුණු වලට අදාලය. ලාංකේය ජාතිය තුළ දෙමළ ජන ප්‍රජාවන් ගේ අයිතිවාසිකම් තහවුරු කිරීමේ දී උඩරට දෙමළ වතුකම්කරුවන් ට හිමි තැන කුමක් ද?

ඉන් ඔබ්බට යන අනෙක් සංකල්පීය තලට මා දැනටමත් ඉඟි කොට ඇති පරිදි අනෙකා නියෝජනය පිළිබඳ ය. සුමති තම චිත්‍රපටයෙන් මතු කරන පරිදි ලාංකේය දෙමළ ජනයා ගේ අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ උතුර නැගෙනහිර කේන්ද්‍ර කොට ගත් කතිකාවෙන් බැහැර කළ අනෙකා උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු ජනතාවයි.

Clipboard01_1686138fඉන්ගිරින්දු: අනෙකා විසින් කැඳවනු ලැබීම

උතුරේ අගනුවර යාපනයෙහි මැද පන්තික දෙමළ ක්‍රිස්තියානි පවුලක උපත ලැබූ සුමති උඩරට දෙමළ වතු කම්කරු නිර්ප්‍රභූ අනෙකා විසින් කැඳවනු ලැබ ඇත. එලෙස තමා කැඳවනු ලැබූ අනෙකා නියෝජනය කරන්නට ගත් සුමති ගත් උත්සාහය යි ඉන්ගිරින්දු.

අනෙකා දැන ගන්නට නියෝජනය කරන්නට අනෙකා ට හඬක් දෙන්නට අපට අවශ්‍ය වන්නේ මන්ද? අනෙකා පිළිබඳ අප දක්වන ආකල්පය අප ම පිළිබඳ ප්‍රකාශනයක් නොවේද? අප අනෙකා දැනගන්නේ කෙසේද? අනෙකා නියෝජනය කළ හැකිද? එය කරන්නේ කෙසේද?

“නිර්ප්‍රභූ තැනැත්තියට කතා කළ හැකිද?“ යනුවෙන් ගයාත්‍රි ස්පිවැක් ඇසූ සුප්‍රසිද්ධ අලංකාරෝක්තිමය නමුත් න්‍යායික ප්‍රශ්නය ද මෙය මය. ස්පිවැක් මෙහිදී මතු කළේ යටත් විජිතවාදී කතිකාව විසින් අපේ සිතීමේ ක්‍රමයම සකස් කොට තිබීම පිළිබඳ ගැටළුව මඟ හැර අපට අනෙකා නියෝජනය කළ හැකිද? යන ප්‍රශ්නය නම් සුමති ඉන්ගිරින්දු නිර්මාණය තුළින් එයට පිළිතුරක් සපයන්නට උත්සාහ කොට තිබේ.

සුමති අනෙකා ගේ කැඳවීමට සවන් දී ඔවුන් මුහුණට මුහුණ හමුවීමට තීරණය කළාය. සුමති ගේ උත්සාහය අනෙකාට හඬක් ලබා දීමයි. සුමති යෝජනා කරන්නේ කතිකාවෙන් බැහැර කළ අනෙකා සාකච්ඡාව ට ඇතුළු කිරීමය.

සුමති මෙය කරන්නේ සිනමාවේ සම්මතයට එරෙහිව යාමෙනි. ඇය තම චිත්‍රපටිය නිර්මාණයේදී වෘත්තාන්ත, වාර්තා යනාදී සම්මත ෂොනරයන් ඉක්මවා යමින් ඒ සියල්ල තම අරමුණ සඳහා යොදා ගනියි. සම්මත නිශ්චිත ආකෘතියක් අනුව නොතැනූ හෙයින් ඉන්ගිරින්දු එහි ආකෘතිය වෙත අපගේ අවධානය ඇද ගනියි. එමගින් චිත්‍රපටයෙන් නියෝජනය කරන දෑ පිළිබඳ සිතා බලන්නට අපට බලකරයි.

මෙම චිත්‍රපටියේ කතාන්දරයක් තිබේ. එහි චරිත තිබේ. එහි නමුත් අවධානය යොමු කෙරන්නේ වෘත්තාන්ත චිත්‍රපටියක කෙරෙන්නාක් මෙන් ඔවුන් ගේ පෞද්ගලික චරිත විකාශය හෝ ඒවා අතර සබඳතා වර්ධනය වන ආකාරය පිළිබඳ නොවේ. එම චරිත ඔවුන් අයිති ප්‍රජාවේ නියෝජනාත්මක චරිත ලෙස ඉදිරිපත් කරමින් ඒවා මුහුණ පාන අත්දැකීම් ඇසුරෙන් ප්‍රජාවේ කතාන්දරය මතු කිරීමටය.

එහි වාර්තාමය ලක්ෂණද අඩංගු වෙයි. ඒ සඳහා ප්‍රකාශිත ලේඛණ, පුවත් පත් වාර්තා සහ ඡායාරූප වාර්තා යොදා ගනියි. අතීත වාර්තා රඟදැක්වීමෙන් වාර්තාමය රංගනයක් ඇතුළත් කර ගනියි. නාටකයක වාද්‍ය වෘන්දය හා සමානව චිත්‍රපටයේ වෘතාන්තය මැද වාද්‍ය වෘන්දයක් අතීත කතාව ගීයට නඟමින් වර්තමානයට අර්ථ සම්පාදනය කරයි. මෙලෙස එය මාධ්‍ය සම්මිශ්‍රණයක් යොදා ගනියි.

චිත්‍රපටයේ එන කතා වාර්තාව සහ වාර්තා කතාව සුමති අපට ඉදිරිපත් කරන්නේ එහි එන චරිත එය දකින ආකාරයෙනි. ප්‍රධාන චරිතය වන ගොළු බිහිරි අනාථ යුවතිය එස්තර් වල්ලි තමා අවට සිදුවන වැදගත් හැම දේම පාහේ දකියි. ඇකෝඩියන් වාදක පීටර් ද සිදුවන දේ පිළිබඳ නිහඬ නිරීක්ෂයෙකි.

චිත්‍රපටයේ කතාන්දරය ඒක රේඛීය ආකාරයට ගලා නොයයි. සුමති හිතා මතා අතීතය සහ අනාගතය හරහා එහා මෙහා යාමක් කරයි. තිරයේ පෙන්නුම් කරන දෙයින් එක්තරා දුරකට අපගේ අවධානය දුරස්ථ කරන ලෙසින් හඬ පටය යොදා ගනියි. මේ සියලු දෙයින් කතාවට සම වැදීමේ අපේ අභිලාෂය සමගින් ගොඩ නැඟෙන සමෝධානය බිඳෙයි, අප චිත්‍රපටයෙන් විලෝපනය කරයි, එනිසා චිත්‍රපටයට සම වදිනවා වෙනුවට ඉන් කියන දෑ පිළිබඳ සිතන්න‍ට අප යොමු කරවයි.

චිත්‍රපටයෙන් නිරූපිත පරිදි මෙම ප්‍රජාවේ මිනිස්සු සහ ගැහැණු අන් ජනවර්ගයක අන් තැනෙක මිනිස්සු සහ ගැහැණු මෙන් සාමාන්‍ය මිනිස්සු වෙති. ඔවුහු විවිධ මටටමින් තමන් අතරේ හැදෙන අනාථ ගොලු බිහිරි දැරිය රැක බලාගන්නට කාරුණික වෙති, නමුත් නපුරු ද වෙති. ඔවුහු සහයෝගයෙන් කටයුතු කරති, ගැටුම් ද ඇති කර ගනිති. තම සැබෑ ජිවිතය පිළිබඳ පිටතට සඟවති, බොරු කියති. තම තමන් අතර රණ්ඩු සරුවල් කරති. තම අසරණ භාවය නිසා ඇතිවන කෝපය අනුන් මතින් පිටකරන්නට පෙළඹෙති. ඇතැම් පිරිමි ගැහැණු සැක කරති, ස්ත්‍රිය තම තෘප්තිය සඳහා ඇති දෙයක් ලෙස සළකති, ස්ත්‍රීන්ට පහර දෙති, අඩම්තේට්ටම් කරති. ගොළු බිහිරි ස්ත්‍රියකට පවා ලිංගික අතවර කරන්නට නොපැකිළෙති. පිරිමින් වශයෙන් ගෙදරට ආදායම් ගෙන එන්නට සම්මතයෙන් බැඳී ඇති හෙයින් ඒ පිළිබඳ වෙහෙසෙති. තම අයිතිවාසිකම් දිනා ගැනීමට වෘත්තීය සමිති කටයුතු වලට, දේශපාලනය ට සහභාගී වෙති, උනන්දුවක් දක්වති, සමහරු ඒවා මඟ හරිති. ජීවිතයේ දුක් කම් කටොළු වලින් තැවෙති. සාමුහිකව ක්‍රීඩා, සංස්කෘතික කටයුතු වලට සහභාගී වීමෙන් සතුටක් විනෝදයක් ලබති.

සුමති අප හමුවේ නඟන්නේ මෙබඳු සාමාන්‍ය මිනිසුන් අයත් ප්‍රජාවක සාමාජිකයන්ට අන් මිනිසුන් හා සමානව සළකන්නට ලංකා රජය අපොහොසත් වී ඇත්තේ මන්ද? යන්නයි. ඒ පිළිබඳ ලාංකිකයන් වන අප කුමක් සිතමු ද?

(කතිකා kathika.wordpress.com වෙබ් අඩවියෙන් උපුටා ගත් බව සඳහන් කරමින් නැවත පළ කළ හැකිය.)