“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – අවසන් කොටස

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

–   අවසන් කොටස

“බෞද්ධ වීම යනු ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් වූයේ බෞද්ධ නොවූ දඩයම්කාර වැද්දන්ගෙන් බෞද්ධ වූ සිංහලයන් වෙන් කරන මූලභූත [structural ව්‍යුහාත්මක] ප්‍රතිවිරුද්ධතාව පදනම් කරගෙනය. අද වැද්දන් [as small dispossessed groups labeled as “aborigines” “ආදිවාසීන්“ ලෙස ලේබල් ඇලවූ බැහැර කළ ] ඉතා කුඩා පිරිසක් බවට පත්ව සිටිතත් මගේ තර්කය නම් ඓතිහාසික සාධක අනුව බස්නාහිර, සබරගමුව, ඌව හා උඩරට පළාත්වල විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී සිටි වැද්දන් 15 වන සියවසෙන් පසු එම පෙදෙස්හි බෞද්ධ රාජධානි පහළ වීම හා සමඟ කෘෂිකර්ම‍ය භාවිතා කර ගනිමින් සිංහල – බෞද්ධභාවයට පත් වූවා කියාය.”

ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර
සමාප්තිය
මෙම ලිපියේදී මා වෑයම් කළේ යටත්විජිත යුගයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ “ජාතිකත්වයක්” [a “nation” ජාතියක්] තිබුණු අයුරු නිරූපණය කිරීමටය. එම යුගයේ බොහෝ විටදී තමන් බුදුන්ගේ සාසනයට අයත්ය යන්න සිංහලයන් එකහෙළා පිළිගෙන තිබුණක් විය. [even though there was no indigenous term designating such an identity එබඳු අනන්‍යතාවක් පනවන ස්වදේශික පදයක් නොතිබුණු නමුදු] මෙය “බෞද්ධ” අනන්‍යතාවක්ව තිබුණි [implied ඇඟවීය] . බෞද්ධ වීම යනු ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් වූයේ බෞද්ධ නොවූ දඩයම්කාර වැද්දන්ගෙන් බෞද්ධ වූ සිංහලයන් වෙන් කරන මූලභූත [structural ව්‍යුහාත්මක] ප්‍රතිවිරුද්ධතාව පදනම් කරගෙනය. අද වැද්දන් [as small dispossessed groups labeled as “aborigines” “ආදිවාසීන්“ ලෙස ලේබල් ඇලවූ බැහැර කළ ] ඉතා කුඩා පිරිසක් බවට පත්ව සිටිතත් මගේ තර්කය නම් ඓතිහාසික සාධක අනුව බස්නාහිර, සබරගමුව, ඌව හා උඩරට පළාත්වල විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී සිටි වැද්දන් 15 වන සියවසෙන් පසු එම පෙදෙස්හි බෞද්ධ රාජධානි පහළ වීම හා සමඟ කෘෂිකර්ම‍ය භාවිතා කර ගනිමින් සිංහල – බෞද්ධභාවයට පත් වූවා කියාය. මීට අමතරව මවිසින් පෙන්වා දෙන ලද කරුණක් වූයේ යුද්ධ කාල වලදී උත්සන්න වූ දමිළ – සිංහල ප්‍රතිරෝධයේ [ structural opposition ව්‍යුහාත්මක ප්‍රතිවිරුද්ධතාවයේ] ස්වභාවයය . මේ ප්‍රතිරෝධාත්මක සැලැස්ම [this oppositional structure මෙම ප්‍රතිපක්ෂමය ව්‍යුහය] මහාවංශය හා පූජාවලිය වැනි ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන්හි ලා ඝනීභූත කරනු ලැබීය. එය මේ ලිපියේ පෙන්වා දුන් වෙනත් ක්‍රම මඟින් විඝණීභූත කරන ලදී.‍ සාමාන්‍ය ජනතාවට මුහුණපෑමට සිදුවූවක් නම් දකුණු ඉන්දියාවෙන් මෙහි පැමිණි නා නා විධ වූ සංක්‍රමණිකයන් හා ගනුදෙනු කිරීමය. එම සංක්‍රමණිකයන් මුළු මහත් සංස්කෘතික සැලැස්මට ඇතුළු කරගනිමින් සිදු වූ “සාසනකරණය” ම විසින් සැකෙවින් විස්තර කරන ලදී. යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනයෙන් පසු සිංලයන් බහුතරයට සාසනයේ සතුරන් ලෙස පෙනුනේ පෘතුගීසීන්, ලන්දේසීන්, හා බ්‍රිතාන්‍යයන්ය‍. සිංහලයන්ගෙන් සෑහෙන පිරිසක් කිතු සමය වැළඳගත් නමුත් යුරෝපීයයන්ගෙන් ඉතා ස්වල්පයකි (වැඩිපුරම පෘතුගීසි) සිංහලයන් හා විවාහ වී බෞද්ධභාවය ලබා ගත්තේ.

මා ඉහත ඉදිරිපත් කළ තර්ක වත්මන් ජනවාර්ගික ඝට්ටනයට අදාළ වන්නේ කෙසේදැයි මෙහිදී විස්තර කළ නොහැක. එය අන්‍යන් විසින් කරනු ඇතැයි අපේක්ෂා කරමි. මගේ ප්‍රධාන තර්කය වන්නේ බ්‍රිතාන්‍යයන් සිය ආධිපත්‍ය පිහිටුවා ගත්තායින් පසුව, විශේෂයෙන් 19 වන සියවසෙන් අග අවධියෙන් පසුව සිංහල අනන්‍යතාව බෞද්ධ අනන්‍යතාව අභිබවා යාමට පටන් ගත් බවයි. මෙය පුදුමයට කරුණක් නොවේ. මන්ද යත් යටත්විජිත පාලනයේ ප්‍රතිඵල වශයෙන් බෞද්ධ නොවූ සිංහල [ many බොහෝ ]පිරිසක් පැන නැඟී සිටි බැවිනි. [even for some Buddhist monks සමහර බෞද්ධ භික්ෂූන්ට පවා] , සිංහල අනන්‍යතාව මූලභූතකරණය වූ නමුදු එයින් ප්‍රචන්ඩත්වය උසි ගැන්වීමක් සිදු වූවයි කිව යුතු නැත. උදාහරණ වශයෙන් 1983 දමිළයන්ට එරෙහිව යෙදී ජනවාර්ගික ඝට්ටනය උත්සන්න කර වූ ප්‍රචන්ඩ ක්‍රියා එදා පැවැති ජයවර්ධන රජයේ ක්‍රියාවක් මෙන්ම සම්පූර්ණයෙන්ම දේශපාලන අරමුණු ගත්තේ ද විය. මගේ පූර්විකාව කෙසේ වෙතත් අපට බලාපොරොත්තු තැබිය හැකි ලකුණු ද පහළ වී තිබේ. 1983 කෝලාහලයෙන් පසු සාමාන්‍ය දමිළ ජනතාවට එරෙහි සිංහල ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියා අඩු වීමේ ප්‍රබල ප්‍රවණතාවක් තිබේ‍. එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානයේ උත්සන්න උසිගැන්වීම් මධ්‍යයේ වුවද තතත්ත්වය එසේම පැවතුණි. එහෙත් සෘණාත්මකව බලන කල දෙපැත්තේම සිටින අන්තවාදීන්ගේ චපලභාවය නිසා වත්මන් සාම ක්‍රියාවලිය සංකීර්ණ වූ ද අන්තරායභරිත වූ ද කාර්යයක් බවට පත් කරනු ඇත. ප්‍රශ්නයේ එක් කොටසක් ව සිටින්නේ තම ආගමේ ආරම්භකයාණන්ගේ උගැන්වීම් අමතක වූ නොහොත් නොසලකා හරින්නාවූ තමන් බෞද්ධයන් ය කියා ගන්නා උදවිය ය. මෙයට භික්ෂූහුද අයත් වෙති‍.

(පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාය)

පාදක සටහන්

1. මෙය “Buddhism, Ethnicity and Identity: A Problem of Buddhist History” නම් වූ ලිපියේ පරිවර්තනයකි.

2. මෙම භික්ෂුව ගැන හා “නව බුදුසමය” ගැන අගනා විස්තරයක් H.L. Seneviratne ගේ The Work of Kings 1999) නම් පොතෙහි ඇත.
3. Tambiah (1976).
4. මහාවංශයේ කියන පරිදි බුදුහු තම ප්‍රථම ලංකාගමනයේදී සමන් දෙවි ඇරයුමෙන් ලබා දුන් කේශධාතු මෙම දාගබේ නිදන්ව ඇත. පරිනිර්වාණයෙන් පසුව අකුධාතුව (collarbone, ගයිගර් මතය අනුව) නොහොත් කණ්ඨ ධාතුව (Adam’s apple, ජී.සී. මැන්දිස් මතය අනුව) මෙහි නිදන් විය. Geiger, Mahavamsa, p.5 and p. 303, note by G.C. Mendis and pp. 1–13.
5. එම pp. 51-61.
6. “කඩයිම් පොත්” යන්නෙන් අදහස් වන්නේ දේශ සීමා හා ප්‍රදේශ සීමා දැක්වෙන් ග්‍රන්ථය යන්නයි.
7. උතුම් බුදුරුවනේ – ලොව් දෙසු දහම් සරණේ
සමඟ සඟ සරණේ – සදා වඳිනෙමු මෙතුන් සරණේ
8. දීපවංශයෙහි මෙසේ කියවේ: “ලංකා දිවයින සිංහයා අන්වයෙන් සිංහල නම් විය”. (9.1) ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය Oldenberg (1982: 160)
9. Mahavamsa (Geiger) p. 55. ආරම්භක කතා පුරාණයට අනුව බුදුහු ලක් සසුන සුරැකීම ශක්‍ර දෙවිඳුට භාර කලහ. ශක්‍ර විසින් එය විෂ්ණු වෙත පවරන ලදී.
10. ජනවාර්ගිකත්වයේ උත්ප්‍රාසජනක සිද්ධි නම් දමිළයන් ඊළාමයක් (නිරුක්තිය අනුව “සිංහලයක්”) ඉල්ලීමක්, අනෙක් අතට සිංහලයන් ලංකාව යන්නෙහි (එනම් දමිළ බසින් “දිවයින” යන ඉලංකෙයි යන්නෙන් බිඳුණක්) කෙරේ එල්බී සිටීමත්ය.
11. John Clifford Holt, the Buddha in the Crown (1991), p.79 උපුටා දැක්වී ඇත.
12. සවිස්තර සටහනක් හෝල්ට්ගේ පූර්වොක්ත කෘතියේ 48-51 පිටුවල ඇත. මේ පුරාණොක්තියේ තවත් මනහර ප්‍රකාශනයක් හා ඊට අනුබද්ධ තවත් පුවතක් පහත සඳහන් 7 වන සිය වසට අයත් කෘතියේ තිබේ: the Great Tang Dynasty Record of the Western Regions, Fascile xi, entitles Simhala, Trans Li Ronxi, Berkeley, The Numta Centre, 1996” 323-33
13. Dayal (1978-382)
14. ලක්දිව පූර්ව ඓතිහාසික යුගය පිළිබඳව බලන්න: S.U. Deraniyagala, The Prehistory of Sri Lanka, Parts 1 and 2 (Colombo, Archaeological Survey Memoir, Vol. 8, 1992).
15. මෙහිදී තවත් සඳහන් කළ යුත්තක් නම් යටත් විජිත අවධියේදී මුහුදුබඩ පළාත්වල ජනයා ඌව හා සබරගමුව ප්‍රදේශයන් “සිංහලේ” යනුවෙන් හැඳින්වූ බවයි. “මම සිංහලේ යනවා” යැයි ඒ පළාත්වලට යාම ගැන පවසනු මගේ ළමා අවධියේ සිදුවනු අසා ඇත්තෙමි. මේ ව්‍යවහාරය ද පැරණි සිංහලද්වීප සංකල්පයෙන් ඉතිරි වී ඇත්තකි. මේ අවධිය වන විට පිට රැටියන්ට එරෙහි අරගලයෙහි යෙදී සිටියේ යට කී පළාත්වල ජනයා වූ හෙයින් ඒ යෙදුම අර්ථාන්විතය. විසිවන සිය වස වන විට “සිංහලේ” යන්නට “පරණ තාලේ” “දුරබැහැර” වැනි අරුත ද එක් වී යුරෝපීයයන් ගේ primitive (ප්‍රාකෘතික) යන්නට අසමාන නොවූ අරුත් ද එක් වුණි.
16. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (London & New York, Verso, 1983). p.74
17. Emile Durkheim, Elementary Forms of The Religious Life, Trans Joseph Ward Swain, (London, George Allen & Unwin, 1954), pp. 205-234
18. මෙහිදී මා උපුටා දක්වන්නේ මගේ පහත සඳහන් ලිපියේ ඇති තොරතුරුය. “The Buddhist Pantheon and its Extensions” in Manning Nash ed. Anthropological Studies of Theravada Buddhism, Cultural Report Series, No.13. (Detroit, Michigan, 1966), pp. 1-26. ආවශ්‍ය වන්දනා ගමන” පිළිබඳ සංකල්පය මා ගත්තේ Gustave E. von Grunebaum, Mahamedan Festivals, (New York, Schuman, 1951), pp. 15-51 කෘතියෙනි.
19. Emile Durkheim, Elementary Forms of the Religious Life, pp. 209-219
20. Wilhelm Geiger, Culture of Ceylon in Medieval Times, (Wiesbaden, Otto Harassowitz, 1960), p.207
21. ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන දේශපාලන කාර්යයක් ද ඉෂ්ට කරයි. එමගින් මුළු මහත් බෞද්ධ සමාජය ගැන පොදු හැඟීමක් ස්ථාපනය වේ. චෝසර්ගේ යුගයේ එංගලන්තයේ මෙබඳු හැඟීමක් ජනිත කළ ආකාරය ඔහුගේ කැන්ටබරි කථා (Canterbury Tales) කෘතියෙන් පෙනේ. තදනන්තරව ඉංග්‍රීසි ජාතික හැඟීම ප්‍රබල කිරීම‍ට එය හේතු කාරක වන්නට ඇත.
22. එච්.ඒ.පී. අභයවර්ධන, කඩයිම් පොත් විමර්ශනය, කොළඹ, සංස්කෘතික අමාත්‍යාංශය 1978, 223-31 පිටු.
23. මේ විපර්යාශය පිළිබඳ පැහැදිළි උදාහරණයක් උඩුපිහිල්ලේ කුලතුංග මුදියන්සේ පිළිබඳ සඳහනෙහි ඇත.මාතලේ නගරයේ යාබද කොටසක් ලෙස අද පවතින උඩුපිහිල්ල පිහිටුවන ලද්දේ වැද්දන් විසින් වන අතර අද එහි සිටින ගොවිගම උදවිය ඔවුන්ගෙන් පැවත එන බව ලෝරි තම ග්‍රසටියර් ග්‍රන්ථයේ 2 වෙළුමේ 858 පිටුවේ සඳහන් කර ඇත. කුලතුංග මුදියන්සේ නම් රදළයා වැද්දන්ගෙන් පැවත එන්නෙකි.
24. අන්‍ය ස්ථාන නම් මැදමහනුවර, හඟුරන්කෙත (ජයතිලක පුර) සහ නිල්ලඹේ ය. යුද සමයේ මහනුවර රජවරු මේ විකල්ප ස්ථාන වලට ගියහ.
25. එම විස්තරයට අනුව “එය විශාල වූ වීථි රාශියක් ද මනහර ගොඩනැගිලි ද අගනා පන්සල් හෙවත් මිත්‍යාදෘෂ්ටිකයන්ගේ පූජ්‍යස්ථාන ද (මින් එකක පදනම වර්ග අඩි 130 ක් වට ප්‍රමාණ ඇත්තේ ඉතා උස් වූ හා අතිශය චිත්තාකර්ෂණීය වේ) තිබෙන හෙයින් මහළු අධිරාජයා එහි තම රාජසභාව පැවැත්වීමට පුරුදුව සි‍ටියේ ය. එහි මනහර ගොඩනැගිලි වලින් සමන්විත අධිරාජයාගේ ශෝභමාන වූ ද විශාල වූ ද රජමාළිගයක් ද තිබේ. මෙහි අධිරාජයාගේ අගනාම නෞකා හා යාත්‍රා නිෂ්පාදනය කෙරේ. මෙහි වෙළඳසල් රාශියක් ද ඇති මුත් වෙළඳ මධ්‍යස්ථානයක් (market) නැත. ගලින් නිම වූ තාපසාරාම සහ උණ ලීයෙන් කළ ගෙවල් රාශියක් ද ගංගා ඉවුර දිගේ සැතපුමක් දෙකක් පමණ දුරට විහිදී තිබේ. (Francois Valentijn’s Description of Ceylon, Trans. By S. Arasaratnam, (London, Hakluyt Society, 1978), pp 152-53 මෙය “මුළු දිවයිනේ ම තිබෙන්නාවූ අති මනෝහරම නගරයන්ගෙන් එකක් වන අතර නමන් රිසි ඕනෑම දෙයක් ඉන් ලැබිය හැකියැ”යි ද තවත් දුරට පැවසී ඇත.
26. කුවේණිය කපු කැටීම පිළිබඳ පුරාවෘත්තය අර්ථකථනයේදී කෙතරම් දුර යා හැකි දැයි මට නිශ්චිත නැත. මෙය විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී පැවති ඉන්දු-යුරෝපීය පුරාණොක්තියකින් ලබා ගැනුණක් බව පෙනේ. මේ අදහස ම ග්‍රීකයන්ගේ ඔඩිසි කාව්‍යයේ කැලිප්සෝ අරඹයා කියැවේ. එම වීර කාව්‍යයේ බොහෝ කාන්තාවන් නූල් කටින චක්‍රයෙහි නිරතව සිටිනු සඳහන් වෙතත් කතුන් එසේ සඳහන් කිරීම සිංහල ඉතිහාසයේ අසාමාන්‍ය සිද්ධියකි.
27. Sigmund Freud, Group Psychology and The Analysis of the Ego, vol. xviii, Standard Edition, (London, Hogarth Press, 1981), p.69
28. Eugene Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870 – 1914, (Stanford, Stanford Univ Press, 1976)
29. බලන්න Blandine Kriger
30. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් ගැනත් දමිළයන් නිරූපණය කිරීමෙ ස්වරූපය ගැනත් අප සඳහන් කළ කරුණු අනුව ඇතැම් සුප්‍රකට ලේඛකයන් විසින් ශ්‍රී ලාංකික පාඨ ග්‍රන්ථයන්හි දමිළයන් කෙරේ දැක්වී ඇති ආකල්පය පිළිබඳව ඉදිරිපත් කර ඇති අදහස් සමඟ එකඟ විය නොහැක. තම්බයියා විසින් ගුණවර්ධනගේ වැදගත් ලිපියක් අනුගමනය කරමින් පවසන්නේ යටත් විජිතවාදය හා අධිරාජ්‍යවාදී පාලනය ඇතිවන තාක් සිංහලයන් හා දමිළයන් අතර සබඳතා මිත්‍රශීලී වූ බවය. මීට ප්‍රතිවිරුද්ධව කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාස වෙනත් ඓතිහාසික මූලාශ්‍ර සමූහයක් දෙස බලමින් ඊට හාත්පසින් වෙනස් අදහසක් ඉදිරිපත් කරයි. මෙසේ එක් එක් ලේඛකයා තමන්ට අභිමත අභ්‍යුපගමනය සනාත කරන ඓතිහාසික සාධක අනෙකකට ප්‍රතිවිරුද්ධව ඉදිරිපත් කර ඇත. මගේ අදහස නම් මේ ආකාරයේ “සාධක” පෙන්නුම් කරන්නේ සමාජයේ සිදුවෙමින් පැවති වාද විවාද ගැන බවය. ඒවා අතීතයේ කුමන යුගයක වුවද තිබෙන්නට ඇත. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත් මිනිසුනට ඕනෑම අවස්ථාවක දමිළයන් දෙවිදියටම දකින්නට හැකිව තිබෙන්නට ඇත. අද වුවද ජනවාර්ගික අර්බුධය උත්සන්නව පවතිද්දීත් දමිළයන් ගැන වඩා ප්‍රභල අදහස “සතුරු අන්‍යා” ලෙස වන නමුදු තවත් අදහස් ද තිබෙන බව දනිමු. මගේ මතය නම් සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් සංවර්ධනය වීමේ දිනයක් ගැන හෝ එයට ඓතිහාසික අවස්ථාවක් හෝ නිශ්චය කිරීමට එරෙහිවන ගුණවර්ධනගේ අදහස මූලික වශයෙන් සත්‍යය කියාය.
31. පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය. මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ‍ලෙස ගන්නා බැවිනි. යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය. මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
32. මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය. දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත. ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි. උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.
33. Jone Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992), p.3
34. එම, 263 පිටුව
35. එම, 277 පිටුව
36. සීගිරි කුරුටු ගී එහි කැටපත් පවුරේ ලියැවී තිබේ. සීගිරි බලකොටුව පළමුවන කාශ්‍යප (ක්‍රි.ව. 473-491) ගේ නිර්මාණයකි. බලන්න S. Paranavitana, Sigiri Graffiti, Vols. 1 and 2 (London, Oxford Univ. Press, 1956). පරණවිතානයන්ගෙන් අත හැරුණු තවත් කුරුටු ගී ගැන බලන්න. Sita Padmini Gooneratne, H.T. Basnayake and Senake Bandaranayake, “The Sigiri Graffiti” in Sigiriya Project: First Archaeological Excavation and Research Report, (Colombo, Ministry of Cultural Affairs, 1984), pp. 196-98: “Sigiri Graffiti: New Readings” Further Studies in the Settlement Archaeology of the Sigiriya – Dhambulla Region, (Colombo, PGIAR Publication, 1994), pp. 199-223
37. මා සිතන්නේ මයුරපාද හිමියන් මේ වචනය යෙදුවේ “ධර්මයෙහි හරය” යන අරුතින් මිස අභිධර්මය අරුතකින් නොවේ කියාය.
38. මයුරපාද ථෙර, පූජාවලිය, සංස්. පණ්ඩිත කිරිඇල්ලේ ඥානවිමල ථෙර, (කොළඹ, ගුණසේන සමාගම, 1986), 746 පිටුව.
39. එම 746 – 47 පිටු පූජාවලියේ මෙම කොටස මහාවංශයට සියවසකට පමණ පෙර ලියන ලද දීපවංශයෙන් ගැනුණ ද දීපවංශයේ දමිළ විරෝධී හැඟීමක් මහාවංශයේ හෝ පූජාවලියේ මෙන් නොමැති බව කිව යුතු වේ. දීපවංශයේ වීරයෝ වනාහි බුදුසමයේ ආදී කර්තෘ බුදුන් වහන්සේ, එහි අනුග්‍රාහක අශෝකාධිරාජයා හා දිවයිනේ එය පිහිටුවිමට උපස්තම්භක වූ දේවානම්පියතිස්ස රජ යන අයයි.
40. විස්තර සඳහා බලන්න. Obeyesekere, The Cult of Godess Pattini, pp. 306-312
41. එම, 521 – 528 පිටු
42. G. Obeyesekere “Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: A Question of Fundamentals” in Fundamentalism Comprehended vol 5 of the Fundamentalisms Project, ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby, (Chicago, Univ of Chicago press, 1995), p. 231-56
43. ශ්‍රී විජය රාපසිංහගේ සිට ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ ( 1798-1815) තෙක් රජවරු දකුණු ඉන්දීය නායක්කරයෝ වූහ. L.S. Dewaraja, The Kandyan Kingdom, 1707-1760, (Colombo, The Lake House Press, 1972)
44. Da Silva Cosme, p. 78
45. Da Silva Cosme, pp. 79-80
46. Father Fernao de Queroz, The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon, Trans. S.G. Perera, (Colombo, Govt. Printer, 1930), PP 327-37
47. මේ විවාදය ගැන බලන්න. S.J. Tambiah, Buddhism Betrayed, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992); R.A.L.H. Gunawardena, “The People of the Lion: The Sinhala Identity and Ideology in History and Historiography” in Jonathan Spencer ed. Sri Lanka: History and Roots of the Conflict, (London, Routledge, 1990), pp. 45-85 and K.N.O. Dharmadasa, “People of the Lion: Ethnic Identity, Ideology and Historical Revisionism in Contemporary Sri Lanka”, Ethnic Studies Report, 10, No 1, (Colombo, International Centre for Ethnic Studies, 1992), pp.27-59
48 ඔහුගේ මේ අගනා පොත් දෙක බලන්න: Tri Simhala: The Last Phase, 1796 – 1815, Colombo, The (Colombo Apothecaries Co., 1939); Sinhale and The Patriots, 1815 – 1818, ( New Delhi, Navrang, 1995) (1950)

උපුටා පළ කරන්නේ නම් කරුණාකර මූලාශ්‍රය පහත පරිදි දෙන්න: ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය උපුටා පළ කළ, දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති ලිපියෙනි. https://kathika.wordpress.com/

ඩෙරීඩාගේ ඩීකන්ස්ට්‍රක්ෂන් හෙවත් විසන්කාර කිරීම – ආචාර්ය නලීන් ස්වාරිස්

ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස් අපගෙන් සමුගෙන තෙවසරක් සම්පූර්ණ වේ.

නලින් සුවාරිස්
නලින් සුවාරිස්

ඩෙරීඩා කියන්නේ ලෝකෙ තියන හැම ප්‍රශ්නයක්ම ඇති වෙන්නේ “සහ සම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂ” නිසා කියලා (binary opposition). දෙකක් ස්වාධීනව පවතින දේවල් හැටියට (substances-නික්ත) මවා පෙන්වන (conrstruct) මේ දෙක ඇති වුනේ වෙනස difference, සංඥානනය-සන්න-කිරීමෙන් යන භාව යටපත් කිරීමෙන්-මකා දැමීමෙන්. ඔතන තමයි රහස. පාරභෞතිකය දන්නේ ඉන්ද්‍රියයන් බෙදීමෙන්, ශාරීරික ඉන්ද්‍රියයන්/මනස, මනස ස්වාධීන කරනවා. මේ බෙදීමේ මුළ -“trace” එක – සොයා ගත හැකියි.

පාරභෞතිකය ලෝකය නීචකරගන්නේ අනිච්චාවෙ භෞතිකය “සීමා” කිරීමෙන්-(තිරය). නමුත් මුළු පාරභෞතිකය-“සංකල්පීය” පිළිවෙලක් ගොඩනගා ඇත්තේ “සංකල්පීය නොවනා” ලෝකය මතයි. ශාරීරිකය වෙන් කරපු ඉන්ද්‍රීන් කයෙන් මනස ලෝකය අත් දකින්නේ. ඉන්පසු මේ සම්භවය මකලා, පාරභෞතිකය, අනත්ත, අසීමිත, සදාකාලික නිත්‍ය දෙකක් කරනවා. මේකයි පාරභෞතිකයෙ මායාව.

(2) ඩෙරීඩා විසංයෝජනය කරනා-සදාකාලික වෙනස ඇති කිරීමේ රහස හෙළිදරව් කරනවා (disclosure). නමුත් ඉන්පසු අළුත් ක්‍රමයක් හදන්නෙ නැහැ. ෆූකෝ කියන්නේ මට අනන්‍යතාවයක් දීල මාව ලේබල් කරන්න එපා, පොලීසිය අපේ හැඳුනුම්පත් (අනන්‍යතා සහතික) පරීක්ෂා කරනවා මදිද?
(3) ඩෙරීඩා බුද්ධ ධර්මය හරියට නොදන්නා නිසා ඉන්දියාවෙ හැම දර්ශනයක්ම ලෝගෝ කේන්ද්‍රීය කියලා හිතුවා. (බුද්ධාගම මම හිතන්නේ ලෝගෝ කේන්ද්‍රීය වෙලා ඇත්තේ පිරිමි ආධිපත්‍ය නිසා).

(4) ඩෙරීඩාට පෙනෙන්නේ වෙනස අන්තලීලවයි (infinite play of difference). ඒවා අනාවරණය කරනවා. ඔහුගෙ විවේචනය එතනින් නිමයි.

(5) ඩෙරීඩා පාරභෞතික ධර්මයන් ප්‍රතික්ෂේප කරනවා. මහුගෙ එක කෘතියක නම GLAS. Glass කියන්නේ මරණයක් දන්වන්නට කතෝලික පල්ලිවල ගහනා මළ සීනුව. “මම පාරභෞතිකයේ මරණයේ ඝන්ඨාව ශබ්ද කරමි”. වෙනස්කම් ස්වභාවධාර්මික වෙනස්කම් (ideology of difference) හැටියට මාරුවීමේ මිත්‍යාව හෙළිදරව් කරනවා. මේ දෘස්ටිවාදයෙන් ලෝකයේ ඇති යුද්ධ, ගැටළු, ඔහු විවේචනය කරන්නේ වක්‍රව, භාෂා විග්‍රහයෙන්-සාහිත්‍ය විග්‍රහයෙන්. නමුත් බුදුන් මෙන්, ඔහු වෙනස අන්‍යෝන්‍යතා කරගැනීමෙහි මානසික හේතුව කුමක්ද යන්න අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට හදාරන්නේ නැහැ.

(6) බුදුන් පටන් ගන්නේ භාෂාවෙන්වත්, සාහිත්‍යයෙන්වත් නොවෙයි. අත්දැකීමෙන්. ඊට හේතුව මේකයි. ප්ලේටෝ සිට මාක්ස් සහ ඩෙරීඩා දක්වා බටහිර දර්ශනවාදියො තර්ක විද්‍යාව මගින් ඔවුන්ගේ අදහස් ඉදිරිපත් කරන්නේ. මේවා බුදුන් හැඳින්වූවේ “තර්කපරියත්ත” – කර්ක කිරීමෙන් හදාගත්තු සත්‍යතාවයන් හැටියට. බුදුන් තේරුම් කර දෙන්නේ ප්‍රායෝගික පර්යේෂණයෙන් දැන ගත්ත සත්‍යතාවයන් පමණයි. අවුරුදු හයක් විමසීම, පර්යේෂණ සහ අත්හදා බැලීම් වලට පස්සෙ දැනගත් දේවල්. ඔහුගෙ ඔළුවෙන් පමණක් නෙවෙයි මුළු දේහය තුළින්ම අත්දැකපු දේවල් ඔහුගෙ ධර්මය ඔළුවෙන් ගාතයට හෝ ආකාසයෙන් පෘථිවියට ගොඩ බැසුණු ධර්මයක් නොවෙයි.

මුළු ලිපිය සඳහා බලන්න සවිචාර

මනමේ පරිණත වීම

maname_002

මයිකල් ප්‍රනාන්දු

මෙම ලිපිය සකස් කරන ලද්දේ මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා සමඟ කරන ලද සාකච්ඡාවකින් පසුව ඔහුගේ ද අනුමැතිය ඇතිවය.

ලෝකප්‍රකට චිත්‍ර ශිල්පි පැබ්ලෝ පිකාසෝ වරක් ප්‍රකාශ කළ පරිදි හොඳ චිත්‍රයක් ද පණ ඇති ජීවියෙකු ලෙස ක්‍රමයෙන් වර්ධනය වෙයි. එයට හේතුව එම චිත්‍රය නරඹන ප්‍රේක්ෂකයින්ගේ පසුබිම මෙන්ම ඔවුන්ගේ ආකල්ප ද ඓතිහාසිකව පවතින පරිසරය අනුව වෙනසකට පාත්‍ර වීමයි.

ලෝකයේ හොඳම නාට්‍යකරුවන්ගේ නාට්‍යයද ඔවුන් ජීවත් වූ අවධියේම නොයෙක් වෙනස්කම් වලට පාත්‍ර වී වෙනස් වී ඇත. නාට්‍යයේ රඟපාන නළු නිළියන් චරිතයන්ට සපයන අර්ථ කථන මෙන්ම ප්‍රේක්ෂක හා විචාර ප්‍රතිචාර නිසා ද නාට්‍යකරුවෝ සිය නාට්‍යවල සමහර වෙනස්කම් කරති. බර්ටෝල් බ්‍රෙෂ්ට් විසින් රචනා කොට අධ්‍යක්ෂණය කරන ලද ගැලීලියෝ ගැලිලි බ්‍රෙෂ්ට්ගේ ජීවිත කාලය තුළම මෙසේ වෙනස් වෙමින් වැඩුණු නාට්‍යයකි.

මෙරට වර්තමාන නාට්‍ය කලාවේ පුරෝගාමියා වන එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍රගේ කපුවා කපෝති නාට්‍යයේ සිදු කරන ලද මෙබඳු වෙනස්කම් පිළිබඳව ඔහු විසින්ම සඳහන් කරනු ලැබ ඇත‍.

සිංහල නාට්‍යය නව මගකට යොමු කළ මනමේ නාට්‍යය මුල් නිෂ්පාදනයේ සිට බලවත් වෙනස්කම් කිහිපයකට පාත්‍ර වී ඇත. සමහර වෙනස්කම් ගැන සරච්චන්ද්‍රම සඳහන් කරයි. උදාහරණයක් ලෙස මුල් නිෂ්පාදන වල තිබූ බහුබූතයා සහිත පූර්ව රංගනය පසුව ඉවත් කරන ලද ආකාරය ඔහු නොයෙක් තැන්වල දක්වා ඇත. එහෙත් සරච්චන්ද්‍ර ප්‍රසිද්ධියේ සඳහන් නොකරන එහෙත් මනමේ නාට්‍යයේ අර්ථය කෙරෙහි විශාල බළපෑමක් කළ වෙනස් කිරීම් කිහිපයක් ද හමු වේ. ඉන් එක් වෙනසක් මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා පහත සඳහන් ලෙස විස්තර කොට දක්වයි:

Maname “මනමේ නාටකය ආරම්භ වනුයේ පොතේ ගුරු විසින් ගයන පද්‍ය දෙකකිනි. එහි දෙවන පද්‍යය මගින් මනමේ පුවත රඟ දැක්වීමෙන් නාට්‍යකරුවා අපේක්ෂා කෙළේ කුමක්දැයි දක්වා ඇත්තේ මෙසේය.

පොරණ දඹදිව පසිඳු බරණැස් රජුගේ පුත් මනමේ කුමරු සොබ නා
සරණ කර රාජගුරු දියණි රුසිරෙන් යුත් සිය පුරයට ගෙනය නා
කරන දනමන ලොලා එකුමරි වැදිරජු දැක ඔහුට අනුරාගෙ නා
දරන තැත ලැබුමටා පාමු පෙර ඇදුරු පෑ පිළිවෙළ නොකඩමි නා

මනමේ නාටකයේ 1958 වර්ෂයේ පළවූ පළවන මුද්‍රණයේත් 1962 වර්ෂයේ පළවූ දෙවන මුද්‍රණයේත් 1965 වර්ෂයේ පළවූ තුන්වන මුද්‍රණයේත්1986 වර්ෂයේ පළවූ සතරවන මුද්‍රණයේත් මෙම පද්‍යය මෙලෙසම යොදා තිබෙනු දැකිය හැකිය. එතෙක් රඟ දැක්වූ සෑම රංගනයකදීම සිදුවූයේත් එම පද්‍යය එලෙසම ගායනා කිරීමයි‍.

කෙසේ වුවද 1995 වර්ෂයේදී ගොඩගේ සමාගම විසින් පළ කෙරුණු එහි පස්වන මුද්‍රණයේ දී මෙම පද්‍යය මහත් වෙනසකට භාජනය කොට තිබෙනු දක්නට ලැබේ. මුල් මුද්‍රණවලට ඇතුළත් එම පද්‍යයේ තුන්වන පාදය පස්වන මුද්‍රණයේදී වෙනස් කොට ඇත්තේ මෙසේය.

කරන දන මන ලොලා එකුමරිය දැක වැදිරජු ඇයට අනුරාගෙ නා
දරන තැත ලැබුමටා පාමු පෙර ඇදුරු පෑ පිළිවෙළ නොකඩමි නා

මනමේ පළමු මුද්‍රණ සියල්ලටම ඇතුළත් “කරන දන මන ලොලා එකුමරි වැදිරජු දැක ඔහුට අනුරාගෙනා” යන ඛණ්ඩය මනමේ පස්වන මුද්‍රණයේ දී “කරන දන මන ලොලා එකුමරිය දැක වැදි රජු ඇයට අනුරාගෙනා” යනුවෙන් වෙනස් කොට තිබේ. මුලින් දැක් වූ පද්‍යයට අනුව නම් කරලිය මත රඟ පා දැක්වෙනුයේ මනමේ කුමරිය වැදි රජු කෙරෙහි පහළ වූ අනුරාගය නිසා ඔහු ලබා ගැනීමට දැක්වූ ප්‍රයත්නයයි. පසුව දැක්වූ පද්‍යයට අනුව නම් කරලිය මත රඟ පා දැක්වෙනුයේ වැදි රජු මනමේ කුමරිය කෙරෙහි පහළ වූ අනුරාගය නිසා ඇය අත්පත් කර ගැනීමට දැරූ ප්‍රයත්නයයි. මෙහිදී විශේෂයෙන්ම මනමේ කුමරියගේ චරිතය මහත් විපර්යාසයකට භාජනය වී තිබෙනු දැකිය හැකිය. මනමේ නාටකය පළමු වරට නිෂ්පාදනය කොට අවුරුදු හතළිහකට පමණ පසුව මුල් පිටපත මෙබඳු විපර්යාසයකට භාජනය කිරීමට හේතුව කුමක්ද?

1985 පළ වූ සරච්චන්ද්‍ර‍ ගේ ‘පිං ඇති සරසවි වරමක් දෙන්නේ’ නමැති කෘතියෙහි 194 වන පිටුවේ මෙසේ සඳහන් වේ.

‘මනමේ කතාව සින්දු නාඩගමකට ආශ්‍රය කොටගත හැකිය යන අදහස මගේ සිතෙහි පිළිසිඳ ගත්තේ ජපානයේදී හෝ ඇමෙරිකාවේදී අකිරා කුරසොව විසින් අධ්‍යක්ෂණය කරන ලද ‘රෂොමොන්’ නම් චිත්‍රපටය බැලීමෙන් පසුය.’

රෂෝමොන් චිත්‍රපටයත් (1950) මනමේ නාටකයත් (1956) අතර මහත් සම්බන්ධයක් පවතින බව මෙයින් පෙනී යයි. මම 1989 දී රෂෝමොන් චිත්‍රපටයේ තිරනාටකයත් ඊට මූලාශ්‍රය වූ ජපන් කෙටිකතා දෙකත් සිංහලයට පරිවර්තනය කොට පළ කෙළෙමි. ඊට ඇතුළත් ‘රෂෝමොන් පිළිබඳ විමර්ශනයක්’ නමැති නිබන්ධය මගින් රෂෝමොන් චිත්‍රපටය මනමේ නාටකය කෙරෙහි බෙහෙවින් බලපා තිබෙන බව පළමු වරට පෙන්වා දුනිමි. තවද චිත්‍රපටය හා නාටකය අතර පවතින සමානකම් කිහිපයක් උදාහරණ සහිතව පෙන්වා දුනිමි‍. එහිදී ඉහතින් දැක්වූ පොතේ ගුරුගේ කවි පදය ගෙන හැර පාමින් මම මෙබඳු ප්‍රකාශයක් කෙළෙමි.
maname_2“රංගනයට වස්තු බීජයේ බිසව වැදි රජු දැක ඔහුට අනුරාගයෙන් ඔහු ලබා ගැනීමට දැරූ ප්‍රයත්නයයි. බිසව තුළ වැදි රජු කෙරෙහි අනුරාගයක් හටගත් බව මින් හෙළිවේ.” තව දුරටත් මෙසේද ප්‍රකාශ කෙළෙමි. “කතුවරයා අතින් නිරූපණය වනුයේ සාම්ප්‍රදායික මනමේ බිසවම බව යට දැක්වුණු නිදසුන් මගින් පෙනී යයි.” (රෂෝමොන්, ප්‍රථම මුද්‍රණය (120-21 පිටු)).

මනමේ බිසවගේ චරිතය පිළිබඳව පළ කෙරුණු මගේ එකී මතය තමා අතින් නිරූපණය වූ මනමේ බිසවගේ චරිතයට අභියෝගයක් ලෙස කතුවරයාට හැඟී යන්නට ඇත. එනම් තමා අතින් නිරූපණය වූයේ සාම්ප්‍රදායික මනමේ බිසවගේ චරිතයට වඩා හාත්පසින්ම වෙනස් වූත් අතිශයෙන්ම සංකීර්ණ වූත් චරිතයකි යන මතයට එල්ල වුණු අභියෝගයක් ලෙස කතුවරයාට පෙනී යන්නට ඇත. එහෙත් තම අපේක්ෂාවට පටහැනි අදහසක් පළ කෙරෙන බිසව පිළිබඳ පද්‍යයෙහි කිසියම් වෙනසක් සිදු කිරීමට ඔහු තීරණය කරන්නට ඇත. ඊට අනුකූල වන පරිදි “කරන දන මන ලොලා එකුමරි වැදිරජු දැක ඔහුට අනුරාගෙනා” යන පද්‍ය පාඨය ඉවත් කොට ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධ අදහසක් පළ කෙරෙන “කරන දන මන ලොලා එකුමරිය දැක වැදිරජු ඇයට අනුරාගෙනා” යන පද්‍ය පාඨය යොදා ගැනීමට කතුවරයා පෙළඹෙන්නට ඇතැයි නිගමනය කළ හැකිය. වැදි රජු පිළිබඳ එම ප්‍රකාශය ද නාට්‍යයට ගැළ‍පෙන බව කිව යුතුය.

මෙසේ වෙනසකට භාජණය කෙරුණු පද්‍යය ඇතුළත් මනමේ නාටකයේ පස්වන මුද්‍රණය පළමුවරට පළ වූයේ 1995 දී බව මීට පෙර ද සඳහන් කෙරිණි. ඊ ළඟ වර්ෂයේදී එනම් 1996 ජනවාරි මාසයේදී කතුවරයා පේරාදෙණියට පැමිණි අවස්ථාවෙහි එහි පිටපතක් තුටු පඬුරු වශයෙන් මට තිළිණ කෙළේය. එය තිළිණ කළ දිනය ලෙස සඳහන් වී ඇත්තේ 1996 ජනවාරි මාස 6 වන දායි. එදින මගේ රෂෝමොන් පරිවර්තනය පිළිබඳව ද අපි සාකච්ඡා කෙළෙමු. එහෙත් මනමේ නාටකයේ ඉහත සඳහන් පද්‍යයේ මෙබඳු වෙනසක් සිදු කොට තිබීම පිළිබඳ කිසිවක් සරච්චන්ද්‍ර හෙළි කෙළේ නැත. එම වර්ෂයේම අගෝස්තු මස 16 වන දින එතුමා අභාවප්‍රාප්ත විය.

මනමේ නාටකයේ මෙබඳු වෙනසක් සිදු කොට තිබෙන බව බොහෝ කාලයක් ගතවන තුරුම මගේ අවධානයට යොමු වූයේ ද නැත. මීට ප්‍රධාන හේතුව නම් මනමේ නාටකය පිළිබඳ මගේ දේශන සඳහා මම හැම විටම එහි ප්‍රථම මුද්‍රණය යොදා ගැනීමයි. මෑත දී පශ්චාත් උපාධි අපේක්ෂකයින්ට මනමේ පිළිබඳ දේශනයක් සඳහා එහි 1995 මුද්‍රණය යොදා ගැනීමට සිදු විය. කතුවරයා මනමේ නාටකයේ මෙබඳු වෙනසක් සිදු කොට තිබෙන බව එම අවස්ථාවෙහි ප්‍රථම වරට මට අවබෝධ විණි. එය සිදු වූයේ කතුවරයා එහි පිටපතක් තිළිණ කොට අවුරුදු 15 කට පමණ පසුවයි. එනම් එතුමා අභාවප්‍රාප්ත වී අවුරුදු 15 කට පමණ පසුවයි.

මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා සඳහන් කරන ඉහත සඳහන් අවස්ථාව හැරුණු විට නාට්‍යයේ තවත් ස්ථාන කිහිපයක් සරච්චන්ද්‍ර විසින් පසුව වෙනස් කරනු ලැබ ඇති ආකාරය මෙම ලේඛකයාගේ අවධානයට යොමු විය. 1958, 1962 හා 1965 වර්ෂවල පළ වූ මනමේ මුද්‍රිත පිටපත අනුව වැදි සෙනඟ සමඟ පැමිණෙන වැදි රජු දකින කුමරිය මෙසේ කියයි.

“කුමරි – වචනය”
මොහුගේ භයංකර විලාසයක් නොමැත්තේය.,
හිමිතුමනි, ඔහුගේ තේජස් පෙනුමෙන් ඔහු රජෙකු විය යුතු යයි සිතමි,
(මනමේ, 1965 මුද්‍රණය – 26 පිටුව)

එහෙත් 1995 ගොඩගේ සමාගම විසින් පළ කරණ ලද මුද්‍රණයෙන් මේ කොටස ඉවත් කොට ඇත. මහාචාර්ය රාජකරුණා සඳහන් කරන අන්දමට කුමරිය තුළ වැද්දා කෙරෙහි ප්‍රේමයක් පහළ වීය යන අදහස ප්‍රේක්ෂකයා තුළ ඇතිවීම සඳහා කරන ලද වෙනස සමඟ මෙම වෙනස ද අනුකූල යයි කිව හැකිය.

මේ හැරුණු විට 1995 මුද්‍රණයේ මුල් පිටපතේ නොතිබූ තවත් වෙනස් කිරීමක් දක්නට ඇත. මනමේ කුමරු මිය ගිය පසු වැද්දා සමඟ යන මනමේ කුමරිය මුල් නාටකයේ දී මෙසේ පවසයි.

“දිරියෙන් යුද කළ – ඔබ දුටු වේලේ
මොහොතින් සිත මා – පිරුණයි ආලේ
නැතිමුත් රජකම – ඔබමයි පතන්නේ
ඇත මට හිමගිර – ඔබ සමඟින්නේ”
(1965 – මුද්‍රණය)

මෙම පද්‍යයට 1995 මුද්‍රණයේ දී මෙන්ම පසුකාලීන රංගනයන්හිදී ද සරච්චන්ද්‍ර තව පද දෙකක් එක් කොට ඇත. ඒ අනුව ඈ පවසන්නේ මෙසේය.‍

“දිරියෙන් යුද කළ – ඔබ දුටු වේලේ
මොහොතින් සිත මා – පිරුණයි ආලේ
වනයේ නෙක බිය – පහව යමින්නේ
චංචල වූ සිත – සැනසුම දෙන්නේ
නැතිමුත් රජකම – ඔබමයි පතන්නේ
ඇත මට හිමගිර – ඔබ සමඟින්නේ”
(1995 මුද්‍රණය)

ප්‍රේක්ෂක හා විචාර ප්‍රතිචාර නිසා ද තමා මුලින් මැවූ චරිතය තමා ‍නොදැනුවත්වම වෙනස් මුහුණුවරක් ගත්තා සේ පෙනීම ද මෙම වෙනස්කම් වලට හේතු වූ බව පෙනේ. සරච්චන්ද්‍ර මනමේ නාටකය ගැන ලියන විට මෙන්ම කතා බහ කරන විට ද තමා විසින් පැරණි කතාවල එන මනමේ කුමරියගේ චරිතයට නව අර්ථකථනයක් දෙන ආකාරය මෙන්ම පසුව තමාගේම මුල් පිටපතට කරන ලද සමහර වෙනස්කම් පිළිබඳව ද සඳහන් කොට ඇත.

1985 වර්ෂයේ මුල් වරට පළ කරන ලද සිය “පිං ඇති සරසවි වරමක් දෙන්නේ” කෘතියේ 197 පිටුවේ මෙසේ සඳහන් කරයි:

“තවත් අතකින් මට ‘රෂොමොන්’ කතාවෙන් ආදර්ශයක් ගත හැකි විය. මුල් ජාතකයෙහි හා ගැමි නාටකයෙහි නම් බිසවගේ චරිතය දක්වා ඇත්තේ පති ද්‍රෝහී වූ ගහැණියකගේ මෙන් ය. මට වුවමනා කළේ එහි නිරූපිත සිද්ධිය වෙනස් අයුරකින් විවරණය කිරීමය. වනාන්තරය මැදින් යන විට, තම ස්වාමියා කෙතරම් දක්ෂ ධනු ශිල්පියෙකු වුව ද, ඔහු කෙරෙහි ඇගේ විශ්වාසය මඳක් සසල විය. වනයේ අවිනිශ්චිත අතුරු ආන්තරාවලින් තමා ආරක්ෂා කිරීමට ඔහුට හැකි වේ දැයි ඈ තුළ සැකයක් උපදී. ඒ වේලාවෙහි වනයේ ප්‍රතිමූර්තියක් බඳු වැදි රජ කෙනෙක් කොහෙන්දෝ ප්‍රාදුර්භූත වේ. ඔහු දැකීමෙන් ඇගේ සිත අස්වැසේ. ඔහු මැරීමට තම සැමියාට කඩුව දෙන්නට ඈ පැකිලෙන්නේ මේ ‍හෙයිනි. එහෙත් ඔහු මරුමුවට පත් වූ පසු ඈ වැදි රජට කියන්නේ ඔහු දුටු විගස තම සිත ඔහු කෙරෙහි ඇළුණු බවය.” සරච්චන්ද්‍ර පසුව සැමියා මිය ගිය පසුව වැදි රජ අමතන බිසවගේ මුවට නංවන,

වනයේ නෙක බිය – පහව යමින්නේ
චංචල වූ සිත – සැනසුම දෙන්නේ

යන දෙපදය එක් කිරීම කුමරියගේ සිත තුළ පැවති අනාරක්ෂිතභාවය වඩා තීව්‍ර ලෙස හෙළි කිරීමේ අදහසින් කරන ලද වෙනසක් බව පෙනේ.

මේ අනුව කුමරියගේ සිත තුළ වැදි රජු කෙරෙහි ඇතිවන හැඟීම ඇයම වැදි රජුට පවසන අන්දමේ “ප්‍රබල ආලයකට” වඩා වනයේ පරිසරය තුළ ඔහුගෙන් ලැබෙන සේ දැනෙන ආරක්ෂාව පිළිබඳ හැඟීමකි.

සමහර විචාරකයින් (විශේෂයෙන්ම කාන්තා විචාරකයින්) “චපල විය සිත ප්‍රබල ආලෙන්” යන වදන් බිසවගේ මුවට නැංවීමෙන් ඇය චපල කාන්තාවක ලෙස දැක්වීම විවේචනය කළ ද එය හුදෙක් ඒ අවස්ථාවේ වැදි රජුගේ සිත සතුටු කිරීම සඳහා කරන ලද වදනක් සේ ගනිමින් සරච්චන්ද්‍ර ඒ පිළිබඳ කිසිඳු වෙනසක් සිදු ‍නොකිරීම ද මෙහිදී අවධානය යොමු කළ යුතුය. ‍

මෙසේ බලන විට 1956 දී රචනා කොට 1958 ප්‍රථම වරට මුද්‍රණය කරන ලද පිටපතේ හා මුල් නාට්‍යයේ සිටි මනමේ කුමරියගේ චරිතය සරච්චන්ද්‍ර අතින්ම ක්‍රමයෙන් වෙනසකට පාත්‍ර වූ බව පෙනේ. එම වෙනස්කම් නිසා මුල් නාට්‍යයේ ඉදිරිපත් වූ මනමේ කුමරියට වඩා වෙනස් වූ සංකීර්ණ චරිතයක් දැන් රංග ගතවන මනමේ නාට්‍යයෙන් නිර්මාණය වන බව ද කිව යුතුය. මෙය මනමේ නාට්‍යයේ ක්‍රමාණුකූල පරිණත වීමක් ලෙස හැඳින්වීම නිවරදය.

2014 පෙබරවාරි 23 ඇත්ත පුවත් පතින් කෘතඥ පූර්වකව උපුටා පළකරන ලදී.