අනුකම්පිත විප්ලවයක් – ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස්

ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස්
ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස්

“බුදුන්ගේ ධර්මය උදුරා ගනිමින් තමන්ගේ අරමුණ ධාර්මික රාජ්‍යයක් බිහි කිරීම බව කියමින්, එහි උතුම් සාරධර්ම ගර්හාවට ලක් කරන ඊනියා, බෞද්ධ නායකයෝ එහි පූජනීයත්වය කෙළෙසීමට සාහසික වරදකරුවෝ වෙති.”

‘දිනන්නා පරදින්නා තුළ වෛරය ඇති කරයි. පරදින්නා දුක සේ වෙසේ. උපශාන්ත තැනැත්තා ජයත් පරාජයත් හැර සුවසේ වෙසේ (ධම්මපද 201)

“සිවිල් සමාජය, ලිංගික, වාර්ගික, ආගමික සහ ආර්ථික ආදී වශයෙන් වූ විවිධ අභිලාෂයන් මත යුදබිමක්ව පවතින තෙක් දේශපාලනය, පක්‍ෂ දේශපාලනය සහ පෞද්ගලික හා සාමාජික තලයන්හි මහා බල අරගලයක්ම ලෙස පවතිනු ඇත. අවශ්‍ය වනුයේ වච්ලව් හාවෙල් (Vaclav Havel)”ප‍්‍රති-දේශපාලනය” ( Anti- Political Politics) නමින් හැඳින් වූ දෙයයි. එනම්, දේශපාලනය ප‍්‍රයෝජනාත්මක හෝ කළ හැකි දේ පිලිබඳ කලාවක් සේ (Art of the possible) සැලකීම නොව මනුෂ්‍ය හෘද සාක්ෂීයේ සහ හදවතේ දේශපාලනයක් වීමයි. මෙය පංච ශීලයෙන් දැක්වෙන මූලික සදාචාරය, කි‍්‍රයාවෙන් ගෞරවනීය කිරීමෙන් පටන්ගෙන, ආර්යෂ්ටාංගික මාර්ගයේ අරමුණ කරා පොදුවේ ගමන් කිරිමයි. ආර්ය මාර්ගයේ හදවතේම ඇත්තේ සම්මා ජීවය යි – යහපත් වෘත්තීයකින් දිවි රැකගැනිමයි. මෙය ඇත්ත වශයෙන්ම දේශපාලනය තම වෘත්තිය සහ ජීවන ක‍්‍රමය බවට පත්කරගත් අයට පළමුවෙන්ම අදාල විය යුතුය.
මනුෂ්‍යන් කොතරම් දුකට පත්කරමින් වුවද බලය හා ධනය ලබාගැනීමට ඇති රාගය, තමාගේ පෞද්ගලික හා සාමූහික උන්නතියට බාදා පමුණුවන ඕනෑම දෙයක් කෙරෙහි දෝෂය දක්වන, තමන් වහල් භාවයේ ම තබා ම්ලේච්ඡ බවට පත්කරන දෑ වෙතම ඇලී සිටීමට පොළඹවන මෝහය, යන තුන් ආකාර වූ තණ්හාවට එකම ප‍්‍රතිකාරය අනුකම්පිත විප්ලවයක් පමණක්ම වන බව බුදුන් වහන්සේ පැවසූහ. මාර්ගය ඇත. අවශ්‍ය වන්නේ ‘බෞද්ධ’ යයි හඳුන්වාගන්නා රටවල පවා – එම මඟ ගැනීමට පෞද්ගලිකව මෙන්ම දේශපාලනිකව ද උවමනා අධිෂ්ඨානය පමණයි.”

රාජ්‍ය පාලන විධි ගැන බුදුන් වදාළ දේ:
චක්කවත්තී සීහනාද සූත‍්‍රය.

බුද්ධ කාලීන රාජ්‍යයන් වූ කෝසල හා මගධ දේශයන්හි රජවරුන් හට, රාජ්‍ය පාලන විධි සම්බන්ධ උපදෙස් දෙන ලද්දේ නිරාචාරවත් න්‍යායාචාරීන් විසිනි. මෙම දේශයන්හි අනුක‍්‍රමික රාජ පරම්පරාවන් විසින් වර්ධනය කරන ලද ප‍්‍රතිපත්ති හා මූලධර්ම එකතු කොට කි‍්‍ර.පූ. 4 වන ශත වර්ෂයේ දී කෞටිල්‍ය විසින් ලියන ලද අර්ථ ශාස්ත‍්‍රය නම් ග‍්‍රන්ථයෙහි ක‍්‍රමානුකූලව සකසා දක්වා ඇත. සාධාරණ පාලනයක් පිළිබඳව බුදුන් වහන්සේ වදාළ ප‍්‍රතිපත්ති, මධ්‍ය ගංගා නිම්නයේ රාජාණ්ඩු පැවති දේශයන්හි, නිරාචාර ( real politik ) දේශපාලනය හා සම්බන්ධ ප‍්‍රතිපත්ති හා භාවිතාවන් පසුබිමේ තබා ඇගයීමට ලක්කල යුතු වෙයි. ධර්මිෂ්ඨ හා අත්තනෝමතික පාලනය පිළිබඳව බුදුන් වහන්සේ දැරූ මත, චක්කවත්ති සිහනාද සූත‍්‍රයෙහි (දීඝ නිකාය 111.26) සංක්ෂිප්තව, පැහැදිලිව දක්වා ඇත. මෙම සූත‍්‍රය ජනප‍්‍රිය රීතියකින් ඉදිරිපත් කර තිබීම, එය රජවරුන් හට උපදේශ පිණිස මෙන්ම මහජනතාව දැනුවත් කිරීම සඳහා ද දේශනා කරන ලද බවට සාධකයකි. සමහර සූත‍්‍රයන් සීහනාද නමින් නම් කිරීම, බුදුන් හා පළමු බෞද්ධ පිරිස සුවිශේෂ බෞද්ධ මත වශයෙන් ප‍්‍රකාශ කළ ‘අභියෝගාත්මක සූත‍්‍ර’ සීහනාද නමින් නම් කෙරිණි. වනවාසී සතුන් සිංහ නාදයෙන් වෙව්ලා යන්නා සේ මේවායින් ලොව වෙව්ලූවාලීම අපේක්‍ෂා කෙරිණි. (දීඝ නිකාය 1.176), (මජ්ක්‍ධිම නි. 1.70)

ධම්ම චක්කයෙහි සංකේතාර්ථය

චක‍්‍රය, මනුෂ්‍යා විසින් නිර්මාණය කරන ලද දෙය අතුරින් වඩාත්ම කෞෂල්‍යයෙන් පිරි උපකරණවලින් එකකි. එය ප‍්‍රායෝගික ජීවිතයට සෑම අතින්ම ඉමහත් බලපෑමක් කර ඇත. චක‍්‍රයෙන් හා අක්‍ෂ දණ්ඩෙන් වෙනත් නිර්මාණ බිහිවිය. චක‍්‍රයේ මුල් නිර්මාණකරුවන් මෙන්ම එය එදිනෙදා භාවිතටය ගත් අයද, නූල් කටින චරකය, කුඹල් සක, කරත්ත රෝදය, ඇඹරුම් සක ආදිය ක‍්‍රියා කරවන සාමාන්‍ය ගැහැණු පිරිමි වූහ. චක‍්‍රයේ බලය, පුරාණ ලෝකයේ වඩාත්ම බිය ජනනය කළ උපකරණය වූ ජයග‍්‍රහණයේ හා විනාශයේ ආයුධය වූ යුද්ධ රථය ද බිහි කළේය. චක‍්‍රය, මනුෂ්‍ය ශක්තියට වඩා ඉහළ බලයක සංකේතය බවට පත්විය. විශ්ව – සමාජීය ක‍්‍රමයේ චක‍්‍රීය උත්පාදනය , අදෘශ්‍යමාන චක‍්‍රයක ගුප්ත ක‍්‍රියාකාරීත්වය නිසා සිදුවන බව ජනයා සිතූහ. ඓතිහාසිකව, වැඩ කරන ජනතාව විසින් නිර්මාණය කර පාලනය කරනු ලබන උපකරණයක් වූ චක‍්‍රය, දිව්‍යමය එකක් බවට පත්වී, තමන්ගේ පාලනයෙන් ඔබ්බෙහි වූ තමන්ට වඩා ඉහළින් හා තමන්ගෙන් බාහිරව පවතින ආගන්තුක බලවේගයක් බවට පත්විය.

ඊශාන දිග ඉන්දියාවේ බ‍්‍රහ්මකරණය නොවූ දේශයන්හි මහා රජවරු තමන් විශ්ව – සමාජීය ක‍්‍රමය, නැවතත් මූලාකෘතික අවුල් ජාලයට පත් නොකර, ප‍්‍රතිනිෂ්පාදනය කළ හැකි බලයක් පවරන ලද චක‍්‍රවර්ති රජවරුන්ය යන ප‍්‍රතිරූපය දැක්වූහ. රජෙකුගේ රාජකීය බලය හා තේජස, සප්ත රත්නයන්ගේ අයිතිය මගින් සංකේතවත් විය. මේ අතුරින් පළමුවැන්න (යුද්ධ රථයේ) චක‍්‍රයයි. එය අවි බලය යොදමින් අධිපතීත්වය දැරීමට හා පාලනය කිරීමට රජුට හා රජයට ඇති අයිතිය සංකේතවත් කළේය.

සාරධර්ම සම්පූර්ණයෙන්ම නැවත ඇගයීමට ලක් කිරීම

බුදුන් වහන්සේ රාජ්‍ය චක‍්‍රයට නව අර්ථයක් ලබාදුන්හ. උන්වහන්සේ තමා, අනුන් නොව තමන්වම ජයගත් පුද්ගලයෙකු ලෙස හඳුන්වා දෙමින්, නව පන්නයේ ජයග‍්‍රාහකයෙකු හා වීරයෙකු ලෙස පැමිණ තම ධර්මය දේශනා කළහ. උන් වහන්සේ තමන් වහන්සේගේ ප‍්‍රථම දේශනාව, ධම්ම චක්කපවත්තන සූත‍්‍රය යයි නම් කළහ. මෙම පුනර්-අගැයීම මගින් උන්වහන්සේ සාමාන්‍ය ආචාර ධර්ම පමණක් නොව ආවේගාත්මක නව රාජ්‍යතාන්ත‍්‍රික න්‍යායක් ද බිහි කළහ. සමකාලීන රාජකීය උපදේශකවරුන්ගේ නිරාචාර අත්තනෝමතික ප‍්‍රතිපත්ති වෙනුවට ධර්මානුකූල සාරධර්ම ගැබ් වූ ප‍්‍රතිපත්ති උන්වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ. ප‍්‍රචණ්ඩත්වය හැර දමා ධර්ම චක‍්‍රය දරමින් ආර්යයන් වීමට උන්වහන්සේ රජවරුන්ට ඇරයුම් කළහ. බමුණෝ උපත, ධනය හා බලය සමඟ කුලීන බව සම්බන්ධ කළහ. කුලීන බව පිලිබඳ මෙම අර්ථකථනය බිඳිමින් බුදුන් වහන්සේ ඊට නව අර්ථකථනයක් දුන්හ. සැබෑ ‘ආර්යයා’ යනු සදාචාරාත්මක වශයෙන් කිසිදු දෝෂයකට ලක් නොවන තැනැත්තාය. බ‍්‍රාහ්මණ හා අරහත් යන යෙදුම් දෙකද, උන්වහන්සේ නැවත ඇගයීමට ලක් කළහ. බ‍්‍රාහ්මණයෝ, ‘බ‍්‍රාහ්මණ’ යන්න උත්පත්තියෙන් ‘උතුම්ම ජීවීන්’ ලෙසට අර්ථකථනය කර එය තමන් හැඳින්වීමට යොදා ගත්හ. සාමාන්‍ය ව්‍යවහාරයේ දී ‘අරහත්’ යන වචනය උසස් සමාජ තත්ත්වයක් ඇති තැනැත්තා හැඳින්වීමට, අතිගරු, මහාත්ම, මැතිණිය යන පද යෙදෙන්නා සේ යෙදිණි. බුදුන් වහන්සේ විශිෂ්ට සදාචාරාත්මක හැදියාවක් ඇති පුද්ගලයින් පමණක් බ‍්‍රාහ්මණ, අරහත් ලෙසින් හැඳින්වීමට සුදුසු බව පැවසූහ. (අ.නි. 1.223) සැබෑ වසලයන් ලෙස අස්පර්ශක විය යුත්තේ දූෂිත තැනැත්තන්ය පාලකයෙකු තමා උපතින් ආර්ය යැයි හඳුන්වා දුන්නත් ඔහුගේ ක‍්‍රියා දහමෙන් ශුද්‍රයෙකු හෝ චණ්ඩාලයෙකු හෝ විය හැකිය යන්න බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ.

චක්ක වත්ති සිහනාද සූත‍්‍රය

ඉතා ඈත කාලයේදී ‘දළ්හනෙමි’ යන නමින් යුත් චක‍්‍රවර්ති රජ කෙනෙක් විසූ බව පවසමින් බුදුන් වහන්සේ මෙම උපදේශාත්මක දේශනාව ආරම්භ කළ සේක. ඔහු චක්කවත්ති ධම්මිකො ධම්ම රාජා – ‘දැහැමි බවේ දැහැමි රජ වූ’ සක්විති රජෙකි. ඔහු අදණෙඩන, අසතෙතන, ධමෙමන – අදණ්ඩෙන්, අශස්ත‍්‍රයෙන් හා දැහැමින්, සයුරෙන් සයුරට මුළු ලොවම රජ කළේය.

දණ්ඩ හා අසිපත රජුට හා රජයට ප‍්‍රචණ්ඩ මාර්ග මෙහෙයේ යොදා ගැනීමට ඇති අත්තනෝමතික බලය සංකේතවත් කරයි. පීතෘමූලික සංස්කෘතීන්හි දණ්ඩ හෙවත් කොන්තය, ලිංගික ශක්තියේ සංකේතයක් ද වෙයි. අදණ්ඩයෙන් හා අශස්ත‍්‍රයෙන් පාලනය කිරීමෙන් ධාර්මික රජතුමා අත්තනෝමතික හා පීතෘමූලික බලය අතහැර ඇත. ආරිය ධර්ම චක‍්‍රය දරන්නා බලය පිළිබඳ සප්ත රත්නයේ අයිතිකරුවා ද වෙයි. බුදුන් වහන්සේ ගේ නැවත අගය කිරීම අනුව, මෙයින් පළමුවැන්න වූ දිව්‍යමය චක‍්‍රය, අහසින් කඩා වැටුණක් නොවේ. මතු දැක්වෙන පරිදි, එය ධාර්මික පාලනය නිසා අහසේ එයට හිමි තැන කරා නැගී ගොස්, රාජ්‍යයේ ධාර්මික බව ගැන වග කියමින් එහි ආරක්‍ෂකයා ලෙස කි‍්‍රයා කරයි.

ධාර්මික පාලන කාල පරිච්ෙඡ්දයකට පසු, දළ්හනෙම් රජ, ඊට වැදගත් අංගයක් එකතු කිරීමට තීරණය කරයි. ඔහු එක් පුද්ගලෙයකු –

එකං සත්තං – චක‍්‍රයේ ආරක්‍ෂකයා ලෙස පත් කර, චක‍්‍රය අස්ථිර බවට පත්වන්නේ නම් තමාට වාර්තා කරන ලෙස පවසයි. ‘එකං සත්තං’ යන කෙටි යෙදුම, උපත, ස්ත‍්‍රී පුරුෂ බව, ධනය, සමාජ තත්ත්වය ආදී සමාජ වරප‍්‍රසාද අරබයා වූ නොසැලකිල්ල දක්වයි. වැදගත් වූයේ එම පුද්ගලයා සිය කාර්යය කැපවීමෙන් ඉටු කරයි ද යන්නය.

ධාර්මික පාලකයෙකුගේ යුතුකම්

දිගු කාලයකට පසු චක‍්‍රය මඳක් අවතැන් වී ඇති බව ආරක්‍ෂකයා දන්වා සිටියි. ධාර්මික බවින් ඉවත් නොවූ රජතුමා දැන් මහලූ බවට පත්ව ඇත. එනිසා මෙම නිමිත්ත, මහලූ බව, රාජ්‍ය කටයුතු කෙරෙහි ඔහුගේ ඇති පාලනය දුර්වල කරන බව අඟවයි. වෙනත් රටවල සේම පුරාණ ඉන්දියාවේ ද රජවරු, ජරපත් වීම ඔවුන්ගේ පාලනය බල රහිත කළ ද, බලයට එල්ලී සිටීමේ ලක්‍ෂණය දැකිය හැකිය. නොඉවසිලිමත් වූ කුමාරවරු සිහසුන උදුරා ගැනීම සඳහා බොහෝ විට පීතෘඝාතනය කළෝය. ”කුමාරවරු, කකුළුවන් සේම පීතෘ භක්‍ෂකයන් බව” අර්ථ ශාස්ත‍්‍රය අනතුරු අඟවයි. සිහසුනෙහි අනුප‍්‍රාප්තිකයා ගැන රජවරු නිතරම සෝදිසියෙන් සිට ඔවුන්ගේ උපායක‍්‍රම ගැන ආරක්‍ෂා සහගතව සිටිය යුතු බව කියා සිටියි. ඊළඟ පරිච්ෙඡ්දය, තම පියාගේ ආරක්‍ෂා සංවිධාන මඟහැර සිහසුන අල්ලා ගන්නා අන්දම ගැන අනුප‍්‍රාප්තිකයාට උපදෙස් දෙයි. (1977 Kosambi 144 – 145 ). නමුත් බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලබන්නේ සපුරා වෙනස් ප‍්‍රතිපත්ති මාර්ගයකි. ආරක්‍ෂකයා, චක‍්‍රය සෙලවී ඇති බව රජුට දැන්වූ කල එය, තමාට රජකම හැර යාමට ලකුණක් ලෙස රජතුමා දකියි. තම රාජ්‍යයේ යුව රජු වෙනුවෙන් ඔහු රජකම අත හරී. බලය, කෙනෙකුගෙන් අනෙකා වෙත පත්වන්නේ නිල වශයෙන් සප්ත රත්නය භාරදීම මගිනි. එය ඉෂ්ට කර, මහලූ රජතුමා තම අවසාන කාලය භාවනායෝගීව ගත කිරිම සඳහා වනගත වෙයි.

නව රජතුමා සිංහාසනප‍්‍රාප්ත වීම සමඟ චක‍්‍ර රත්නය උද්වේගකාරීව අතුරුදහන් වෙයි. ආරක්‍ෂකයා, නව රජතුමාට මේ අසුබ නිමිත්ත ගැන දන්වා සිටියි. චක‍්‍රය නොමැතිව විශ්වසනීය ලෙස පාලනය කිරීමට රජුට ඇති අයිතිය අහෝසි වනු ඇත. චක‍්‍රයේ අතුරුදහන් වීම ගැන සංවේගයට පත් නව රජතුමා මේ අරුම පුදුම සිදුවීම ගැන විමසීමට තම පිය රජතුමා වෙත යයි. රාජකීය ඍෂිවරයාගේ මුවින්, පාලනය පිළිබඳ බුදුන් වහන්සේ මත දැක්වීමට සුදුසු අවස්ථාවක් මෙසේ සැලසේ. ආරම්භක වාක්‍යයම, තම උපත හා ආගමික වත් පිළිවේත මගින් තම පාලන අධිපතිභාවයට ගුප්ත බවක් කැවීමට උත්සාහ ගන්නා පාලකයින්ට විරුද්ධව නගන සිංහ නාදයක් වැන්න.

”දරුව . . . දෙව් සක් රුවන පියාගෙන් ලැබෙන උරුමයක් නොවේ”

.

මේ ප‍්‍රකාශය, උච්චාරණය කළ යුගය ගැන සලකන විට එය ඇත්තෙන්ම විස්මයජනක කියමනකි. මෑත යුගය එළඹෙන තුරුම රාජ්‍ය පාලනය යනු උපතින්ම උරුම වන වරප‍්‍රසාදයක් ලෙස ලෝකය පුරාම සැලකිනි. විවිධ සමාජ වල රාජ්‍ය අනුප‍්‍රාප්තිකයා තීරණය කිරීමේ විවිධ පිළිගැනීම් තිබිය හැක. බුදුන්ගේ කාලයේ වංශ උරුමය එවැනි එක පිළිගැනීමක් විය. එයින්, කිරුළ හිමි කුමරාට සිය පියාගෙන් රාජ්‍ය උරුමය ලබාගන්නට නෛතික අයිතියක් හිමිවිය. එහෙත් බුදුන්ට අනුව, එවැනි නෛතික අයිතිවාසිකමක් තිබුණත්, රජෙකුට සැබෑ සුජාතත්වය හිමිවන්නේ ධාර්මික පාලනය හරහා එය අත්පත් කර ගැනීම මගිනි. චක‍්‍රය අතුරුදහන් වීම සංකේතාත්මක මේ අදහස ප‍්‍රකාශ කරයි. නව රජු චක‍්‍රය නැවත ලබා ගන්නේ කෙසේ දැයි සිය පියාගෙන් විමසා සිටී :

‘දරුව නුඹ අරිය සක්විති බවට තමාම පෙරැළිය යුතුය.
එවිට තරුණ රජු මෙසේ අසයි.
‘ස්වාමීනී, අරිය සක්විති කෙනෙකුන් විසින් කළ මනා කවරෙක්ද?’
රාජකීය ඍෂිවරයා මෙසේ පිළිතුරු දෙයි.
දරුව, එසේ නම්,
ධර්මය ඇසුරු කොට, ධර්මයටම සත්කාර කරමින්
ධර්මයටම ගරු කරමින්, ධර්මයට බුහුමන් කරමින්
ධර්මය ධජයක් සේ පෙරටු කැර ගත්තෙක්වැ
ධර්මයම කුන්තයක් සේ ඔසවා ගත්තෙක්වැ
ධර්මයම ආධිපත්‍ය කොට ඇත්තෙක් වැ
නුඹේ ගෘහයේ අන්තෝ ජනයා කෙරෙහි ධාර්මික වූ
රක්ෂාවරණය සංවිධාන කරව.
බලසෙන් කෙරෙහි යටත් වූ අනුයුක්ත ක්ෂත‍්‍රියයන් කෙරෙහි ද,
බමුණන් කෙරෙහිද, ගෘහපතීන් කෙරෙහිද,
නියම් ගම් වැසි, නගර වැසි ජනයා කෙරෙහි ද,
මහණුන් කෙරෙහිද, බමුණන් කෙරෙහිද
මෘගයන් හා පක්‍ෂීන් කෙරෙහිද
ධාර්මික වූ රක්‍ෂාවරණ සංවිධානය කරව.
දරුව, තගේ රටෙහි අධර්ම ක‍්‍රියා නොපවත්නා ලෙසට
කටයුතු සලසව.
රටෙහි යම්. කෙනෙක් ධනය නැත්තාහු ද ඔවුනට ධනව දෙව.

(අවධාරණය ලේඛකයාගේය.)
රාජකීය ඍෂිවරයා කෙටියෙන් වුව ද, මනා පුර්ණතාවයෙන් යුතුව දක්වන්නේ, සියලූ සතුන් කෙරෙහි පැවැත්විය යුතු රාජ්‍ය පාලන ක‍්‍රමයකි. සියළු සම්ප‍්‍රදායික රාජකීය බල සංකේත නැවත ඇගයීමට ලක් කරමින් බුදුන් වහන්සේ ඒ සියල්ල ධාර්මික බවේ සංකේත බවට පෙරළති. මිනිසුන්ගේ පමණක් නොව තම විජිතයේ වසන තිරිසනුන්ගේ හා පක්‍ෂීන්ගේ පවා ආරක්‍ෂාව හා සුභ සාධනය උදෙසා, සදාචාරාත්මකව රජය බැදී සිටිය යුතුය. රක්‍ෂාවරණය සැපයීමේ දී, තම රාජ්‍ය තුළ ධාර්මික බව ගැන අවධාරණයෙන් සිටින ලෙස රජතුමා අවවාද ලබයි. ”නුඹගේ රටෙහි අධර්ම ක‍්‍රියා නොපවත්නා ලෙසට කටයුතු සලසව.” ඕනෑම රාජ්‍යයක ධාර්මික බව නිසැක ලෙස මිනිය හැකි එක්තරා මිනුම් දණ්ඩක් රාජකීය ඍෂිවරයා ඒ සමඟම දක්වා සිටියි:

. . . . යම් කෙනෙක් ධනය නැත්තාහු ද ඔවුනට ධනය දෙව.

තම පියාගේ අවවාද වලට අනුව තරුණ රජතුමා අරියධර්ම සක්විත්තෙකුගේ යුතුකම් උනන්දුවෙන් ඉටු කරයි. සක්විති රුවන ආකාශයේ උදා වෙයි. ධාර්මික පැවැත්මෙහි පිහිටා, අරිය සක්විති රජු ඉන්පසු මුළු රාජ්‍යයේම ධාර්මික බව පැතිරවීමට තීරණය කරයි.
රාජ්‍ය පාලනයෙහි සුජාතභාවය තහවුරු කිරිම
ධාර්මික රජ කෙනෙකු ධාර්මික බව පතුරුවන අන්දම විස්තර කරමින්, බුදුන් වහන්සේ අහ්ව මේධ යාගය මගින් දැක්වෙන බ‍්‍රාහ්මණ පරමාදර්ශයට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ ආදර්ශයක් දක්වති. උන්වහන්සේට සවන් දුන් පිරිස ඒ ඇදහිය නොහැකි බිහිසුණු චාරිත‍්‍රය පිලිබඳව දැන සිටින්නට ඇති හෙයින්, මෙසේ චාරිත‍්‍ර ධර්ම නැවත ඇගයීමකට ලක් කිරීම හොඳින් වටහා ගන්නට ඇත. අශ්ව මේධ යාගයේ ක‍්‍රම විධි බ‍්‍රාහ්මණ ආගමික ග‍්‍රන්ථ වල සඳහන් වෙයි. බුදුන් වහන්සේ රාජ්‍ය පාලනය ගැන දේශනා කළ මතවල ඇති විප්ලවකාරී බව අගය කිරීමට එය ඉවහල් වෙයි.

අශ්ව මේධ යාගය, අලජ්ජි ලෙස ප‍්‍රචණ්ඩත්වය හා යුද්ධය උත්කර්ෂයට නංවයි. වැඩ කරන ජනයා යටත් බවට පත් කරයි. ස්ත‍්‍රිය දරුවන් ලැබීමේ උපකරණයක් හා පුරුෂයන්ගේ ලිංගිකාශාවට ලක්වන්නියක් පමණක් බවට පත් කරයි. යුද්ධ ආක‍්‍රමණයකට මුල පිරිමක් ලෙස උසස් වර්ගයේ අශ්වයෙක් නිදැල්ලේ හැර සතුරු රාජධානියකට යැවෙයි. මෙම අශ්වයා යුද්ධයට අධිපති දෙවියා වන ඉන්ද්‍රගේ අවතාරයක් සේ සැලකේ. රජතුමා, ඇත්, අස්, රිය, පාබල යන තම චතුරංගනී සේනාව සමඟ අශ්වයා පිටුපස යයි. තම රාජධානිය හරහා අශ්වයාට නිදැල්ලේ යාමට ඉඩ දෙන රජ, අශ්වයා පසුපස හඹා එන රජතුමාගේ වහල් භාවයට පත්වූවෙකු සේ සැලකේ. අශ්වයාගේ ගමන වැළැක්වුවහොත්, එසේ වැළකූ රාජ්‍යය සමඟ යුද්ධයක් ඇති වෙයි. ජයග‍්‍රාහී ගමනකින් පසු අශ්වයා ගෙනැවිත් ප‍්‍රසිද්ධ භූමියක සිටුවන ලද කණුවක ගැට ගසනු ලැබේ. මින් පසු අසභ්‍ය, පිළිකුල් සහගත පූජා විධියක් ඉටු කෙරෙයි. ප‍්‍රධාන පූජකවරුන් හා රජුගේ ප‍්‍රධාන බිසව සහ ඇයගේ පරිවාරිකාවන් අතර ඇතිවන අසැබි, කාමුක වදන් හුවමාරුවකින් මෙය ඇරඹේ. මෙසේ ලිංගික ආතතිය උච්ච අවස්ථාවකට නැංවූ පසු අශ්වයා බිම දමා හුස්ම හිරකර මරා දමා රන් සළුවකින් වසනු ලැබේ. ඉන්පසු රජතුමාගේ ප‍්‍රධාන බිසව මළ අශ්වයා අසල වැතිරී, මළ අශ්වයාගේ ශිෂ්නය තම යෝනිය තුළට ඇතුල් කර දිව්‍යමය බීජය තමා තුළ තැන්පත් කරන ලෙස ඉල්ලා සිටී. බිසව හා තිරිසනාගේ මේ එක්වීමෙන් පසු, අශ්වයා ඉන්ද්‍ර දේවයාට පූජාවක් සේ ගින්නට දැමෙයි. අශ්වයාගේ ඇට මිදුළු සාරය ගෙන පිස රජතුමාට පිළිගැන්ෙවියි. එහි දුම ආශ්වාස කරන රජතුමා, අශ්ව ශක්තියත්, ඒ මගින් යුද්ධයට අධිපති දෙවියාගේ ශක්තියත් තමා තුළට සංකේතාත්මකව අවශෝෂණය කර ගනී.

බුදුන් වහන්සේ මේ තිරශ්චීන පිළිවෙත ඉවත දැමූයේ අහිංසාව හා ධර්මිෂ්ට බවේ නාමයෙනි. ධර්ම චක‍්‍රය යුද්ධ අශ්වයාගේ තැන ගනියි. තම චතුරංගනී සේනාව සමඟ රජතුමා ධර්ම චක‍්‍රය වෙත පැමිණ මෙසේ ප‍්‍රාර්ථනා කරයි.

‘භවත් චක‍්‍ර රත්නය පෙරැළේවා. භවත් චක‍්‍ර රත්නය දිශාවන් දිනාවා’

රාජ්‍යය ධාර්මික බවේ පාලනයට නතු වන තුරු රජ සමඟ පසුපසින් එන චතුරංගනී සේනාව ඇතිව චක‍්‍ර රත්නය මහ පොළොවේ සිව් දෙසට පෙරළී යයි. කිසියම් භූමියකට චක‍්‍ර රත්නය ඇතුළු වේ ද, එහි පාලකයෝ සහ රටවැසියේ එය ධාර්මික බවේ හා සාමයේ පෙර ගමන්කරුවෙකු සේ දකිති. ඔවුහු උනන්දුවෙන් රජය පිළිගනිති. උද්යෝගයෙන් ඔහුගේ ආධිපත්‍යය පිළිගෙන ඔහුගෙන් උපදෙස් පතති. රජතුමා සතුටින් එකඟ වී ඔවුන්ට පංච ශීලය රකින සේ අවවාද කරයි. ’ප‍්‍රාණ වධ නොකටයුතු, අදින්නාදාන නොකට යුතු, කාමයෙහි වරදවා නොහැසිරිය යුතු,’ මුසවා නොබිණිය යුතු, මත්පැන් නොපියැ යුතු, ආක‍්‍රමණිකයාගේ යුධ ප‍්‍රකාශය වන ‘පරාජිතයින්ට බේදය’ යන ප‍්‍රකාශය සම්පූර්ණයෙන් පෙරලා රජතුමා පවන්නේ, ‘තමන් සතු දෑ මෙතෙක් පරිභෝග කළ පරිදිම දැහැමෙන් පරිභෝග කරවු’ යන්නය. සිව් දෙසෙහි ධාර්මික පාලනය තහවුරු කළ රජතුමා චක‍්‍ර රත්නය අනුවම රාජකීය නගරයට ආපසු සැපත් වෙයි. ඉන්පසු චක‍්‍ර රත්නය රාජකීය මාළිගාවේ අභ්‍යන්තරය දිදුලවමින්, විනිශ්චය ශාලාව ඉදිරියේ පෙනී සිටියි. ඉන්පසු තම මුතුන් මිත්තන්ගේ උතුම් සම්ප‍්‍රදායයන් ඉවතලීමට කටයුතු කළ රජෙකු සිහසුනට පත්වන තුරු ධර්මිෂ්ඨ රජවරු රැසක්ම පිළිවෙළින් රජ කළහ. මේ තෙමේ තම පියාගේ හෝ රාජකීය සෘෂිවරයාගේ නැතහොත් ආචාර ධර්ම ආරක්‍ෂා කරන්නන්ගේ උපදෙස් හා අනුශාසනා නොපැතීය. ඔහු තම පාලනය තහවුරු කර ගැනීම සඳහා සේනාව යොදවයි. හේ හිතූ මතයෙන් රට පාලනය කරයි. මෙහි ප‍්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ජනතාව පෙරැ සිටි අරී සක්විති රජුන් යටතේ මෙන් සමෘද්ධිමත් නොවූහ. රජතුමා ධාර්මික බවින් ඉවත් වත්ම, සදාචාර පරිහාණිය මුළු සමාජය පුරාම පැතිර එය ගිල ගනියි. බුදුන් වහන්සේ මේ සියල්ල එකම මූල හේතුවකට යොමු කරයි: ”අධාර්මික රජතුමා දිළින්දන්ට ධනය නොදිමේ ප‍්‍රතිඵලය වශයෙන් දුගී බව වැඞී ව්‍යාසනයක් බවට පත් විය.”

සමාජයේ සදාචාර පරිහාණිය

තමන් වහන්සේ යම් හැදෑරීමට නිතරම උපකාර කරගත් පටිච්ච සමුප්පාද මූල ධර්මය සමාජ විග‍්‍රහය සඳහා යොදා ගනිමින්, උන්වහන්සේ ධනය බෙදී යාමේ විෂමතා සමඟ දිළිඳු බවේ වැඞීමත්, වෙනත් අයහපත් සමාජ තත්වයන් මතුවී ප‍්‍රචලිත වීමත් පෙන්වා දෙති. තම පාලකයන්ගේ ආදර්ශය අනුගමනය කරමින් ජනතාව, දුගී ජනයාගේ තත්වය ගැන අසංවේදීව, තමන්ට නොදුන් දෙය ගැනීමට හෙවත් සොරකමට පෙළඹෙති.

”අදින්නාදනය වැඞීමත් සමඟ ආයුධ භාවිතය වර්ධනය ද ආයුධ භාවිතය වර්ධනය වීමත් සමඟ ප‍්‍රාණඝාතය ද වර්ධනය විය”

දිළඳු බවේ නිධානයට පිළියම් නොකර, දන්දීමෙන් සමාජය සන්සිදුවාලිය හැකි යයි රජතුමා සිතීය. මෙයින් වන්නේ කපටියා අලස බවට පත් කිරීම පමණි. රජයෙන් දීමනා ලබාගැනීම ඔවුහු තම ජීවන මාර්ගය කර ගනිති. එහෙත් දිළිඳු බව මංකොල්ලය හා ජීවිත හානිය නොකඩවා පැතිර යයි. ආහාරය නොමැති වීමෙන් දුගීන්ගෙනුත් දුගී අයට, කැළැ තණකොළ ආහාරයට ගැනීමට සිදු වෙයි. පැතිර යන කුසගින්නට හා මන්ද පෝෂණය, ජනතාවගේ සෞඛ්‍ය සම්පන්න භාවයට තදබල බලපෑමක් ඇති කරයි. ඔවුන්ගේ ශාරීරික පැහැපත් බව හා ආයුෂ පිරිහෙයි. දරුවෝ අකාලයේ මිය යති. සාදාචාර පාලනය නොමැති විමෙන් ජනයා තම තෘෂ්ණාවන්ට වහල් වෙති. එකම පවුලේ අය පවා තම පවුලේම අය ගැන කාමාශාවෙන් දැවෙති. ලිංගික ප‍්‍රචන්ඩ කි‍්‍රයා හා ව්‍යාභිචාරය සාමාන්‍ය සිද්ධි බවට පත් වෙයි. නව යොවුන් වියට පත් දැරියෝ දුෂණයට ලක්වෙති. එයින් ඔවුහු ගැබ් ගනිති. පෞද්ගලික මෙන්ම පොදු ජීවිතයේ ද සදාචාරය කෙතරම් බිඳ වැටෙන්නේ ද යත් ජනයා ‘සදාචාරය’ යන්නෙහි අර්ථය පවා නොදනිති.

තණ්හාව, කාමය හා ප‍්‍රචණ්ඩත්වය වැඩි වන විට ජනයා එකිනෙකා කෙරෙහි දැඩි වෛරයකින් පසු වෙති. යම් සේ දඩයක්කාරයකු තුළ මුවකු දැකීමෙන් කිසිදු අනුකම්පාවක් ඇති නොවන්නාසේම දැඩි මිනිසුන් තුළද කරුණාව අතුරුදහන් වෙයි. සදාචාරය පිරිහීම සමග සමාජය කඩු යුගයකට ඇද වැටෙයි. මූලික මනුෂ්‍ය සාරධර්ම අතුරුදහන්ව, ජනයා ‘මෘග සංඥා’ වෙන් පිරී යති. කඩු කිණිසි අත දරා වෛරය හිත දරා, ඔවුහු ‘මූ මෘගයෙකි, මූ මෘගයෙකි’ යි කියමින් එකිනෙකා ඇණ කොට ගනිති. මෙලෙස බුදුන් වහන්සේ අද්‍යතන ශ‍්‍රී ලංකාවේ තත්ත්වය විස්තර කරමින් සිටියා මෙන්ය.

සමාජ සදාචාරය නැවත ගොඩනැගීම

උඩු ගං බලා පිහිනා, (පටිසෝතගාමී) සමාජය පත්ව ඇති දුරාචාර මඩ ගොහොරුවෙන් මුදාලීමට ධෛර්යයක් ඇති සුළු පිරිසක් ගැන බුදුනු වහන්සේ තම විශ්වාසය පළ කරති. දුරාචාරය, තණ්හාව හා ප‍්‍රචණ්ඩත්වය වැජඹෙන සමාජයේ ටික දෙනෙක්, ”අපි කිසිවකුදු ඝාතනය නොකරමෝ වා, කිසිවෙක් අපව ද ඝාතනය නොකෙරේවා” යයි අධිෂ්ඨාන කර ගනිති. මෙම විකල්ප අදහස් දරන්නෝ සමාජය අත හැර කැලෑ ගත වෙති. එහිදී ඔවුහු තමා හැර දමා ආ සමාජයේ අවිචාරභාවය මෙනෙහි කරති : එක් එක් කොටස් අනික් කොටස්වල මනුෂ්‍යත්වයට ගරු නොකිරීම නිසා සමාජය පවත්ව ඇති දුක්ඛදායක තත්වයක් ගැන සංවේගවත් වෙති.

මෙසේ කාලය් මෙනෙහි කරමින් ස්වයං-පරිවර්තනයකට පත් වූ, සමාජය හැර ගිය පිරිස, තම හුදකලා බවින් පිටතට පැමිණෙති. ඔවුන් මෙන්ම වියරු සමාජය හැර දමා ගිය වෙනත් අයද ඔවුන්ට හමුවෙති. ඔවුන් පෙර වෙන් කළ පන්ති, කුල, ජාති, සමාජ භේද නොමැතිව වෛරයෙන් තොරව: පින්වත් මනුෂ්‍යය, ඔබ ජිවත්ව සිටීම කුමන භාග්‍යයක්ද ? කුමන භාග්‍යයක් ද ? යයි කියිමන් එකිනෙකා වැළඳ ගනිති. ඔවුන් එකිනෙකා දකිනුයේ හුදෙක් මනුෂ්‍යන් වශයෙන් පමණකි. ගැහැණු පිරිමි යන සමාජ – ලිංගික විභේදනය හරහා හෝ තරාතිරිම් හෝ චණ්ඩාල, ශුද්‍ර, වෛශ්‍ය, ක්‍ෂ්ත‍්‍රිය, බ‍්‍රාහ්මණ ආදී කුල වශයෙන් හෝ වජ්ජි, ශාක්‍ය, මගධ, කෝසල යනාදී දේශ අනන්‍යතාවෙන් හෝ නොවේ.

තම පොදු මනුෂ්‍යත්වය පමණක් මුදුන්පත් කරමින් මේ නව මිනිස්සු නව සමාජයක් ගොඩ නැගීමට ඉටා ගනිති. සමාජ පුනරුත්ථාපනය සඳහා ගන්නා ප‍්‍රථම පොදු අධිෂ්ඨානය සහ පියවර වන්නේ: ”අපි ප‍්‍රාණඝාතයෙන් වැළකෙමු” යන්නයි.

ප‍්‍රාණයට ගරු කිරීමෙන් තම කටයුතු ආරම්භ කරන මේ කුඩා සදාචාර පෙරමුණ සාධාරණව ධනය උපයාගෙන එය සාධාරණව බෙදා ගනිති. මෙම ආදර්ශය සමස්ථ සමාජයටම බලපෑමක් ඇති කරයි. ධනය බෙදා හදා ගැනීමත් සමග දිළිඳුකම තුරන් වෙයි. ඒ සමඟම මංකොල්ලය, ප‍්‍රාණඝාතය හා දුරාචාරය ඉවත් වෙයි. සෙමෙන් සෙමෙන් සමාජය නැවත සමෘද්ධිමත් වෙයි. ස්ථීර සදාචාර පදනමක් මත ගොඩනැගුණ කාර්යශීලී නාගරික ශිෂ්ඨාචාරයක් මතුවෙයි. සදාචාර සම්පන්න සමාජයේ පැහැපත් සිරුරු හා දීර්ඝායුෂ ඇති සෞඛ්‍ය සම්පන්න මිනිසුන් බිහිකරයි. එහෙත් බුදුන් වහන්සේ මේ කේතුමතී රාජධානියෙහි වුවද මිනිසුන්ගේ ශරීර දිව්‍යමය වන බවක් හෝ ඔවුන් අමරනීය වන බවක් හෝ නොපවසති. සියළු දෙයින් සම්පූර්ණ සමාජයන්හි වුව, අනිත්‍ය ධර්මය පවතිනු ඇත. මනුෂ්‍ය අභිමානයට සෑම අතින්ම සුදුසු තත්ත්‍වයක් යටතේ ජීවත් වුවද ඔවුහු, ශාරීරික අවශ්‍යතා, ව්‍යාධිය සහ ජරාව යන ති‍්‍රවිධාංග වලට භාජනය වෙති. මිනිසුන් ධාර්මික ජීවත් වුවහොත් පමණි සත්‍ය වශයෙන්ම විමුක්තිය බිහිවනු ඇත්තේ. එහෙත් විමුක්තිය ගොඩනැගිය හැක්කේ අනිවාර්ය පදනම වන අනිත්‍යතාවයෙන් බැහැරව නොවේ. බුදුන් වහන්සේ තමන් වහන්සේට ඉටුකළ නොහැකි පොරොන්දු නොදුන්හ. ඉටුකළ නොහැකි බලාපොරොත්තු ඇති නොකළහ. උන්වහන්සේ සෑම විටම බලාපොරොත්තු වූයේ එලිපත්තෙන් ”මේ පැත්තෙහි” ම වැඩ උන්හ. සදාචාර පරිහානිය ආරම්භ වූයේ රජතුමා ධාර්මික බවින් ඉවත් වූ පසුවය. එහි පුනර්ජීවනය සිදු වූයේ ඉහලින් නොව පහලින්ය. එහි ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස ජනතාව තමා පැතූ දෙය උපයාගත්තෝය: ඒ වූ කලී සංඛ නම් වූ ධාර්මික පාලයෙක් ඔවුන් අතර බිහිවිය. එපමණක් නොව, ජනතාව ගත් වෙහෙස ඵලදරා රජ කරවීමට, විශ්ව මෛති‍්‍රය පතුරුවන බුදු කෙනෙක් සමඟ සෘෂි ගුණ ඇති සංඝ පිරිසක් ඔවුන් අතරට පැමිණෙති.

චත්තවත්ති සීහනාද සූත‍්‍රයෙන් මතු කෙරෙන න්‍යායික අදහස්

1. දූෂණයෙන් තොර පාලකයන්ගේ අවශ්‍යතාව :

රජතුමා ධාර්මික බවින් බැහැර වූ විට සමාජයේ සදාචාර පරිහාණිය ආරම්භ විය. මේ සූත‍්‍රයේ ද, වෙනත් සූත‍්‍ර කිහිපයක ද, සමාජයක යහපැවැත්ම, එහි ප‍්‍රභූජනයා යැයි හඳුන්වාගන්නා පිරිසගේ, විශේෂයෙන් ආගමික හා දේශපාලනික නායකයන්ගේ, සාදාචාර හැදියාව මත බොහෝ සෙයින් පැවත එන බව බුදුන් වහන්සේ නිතර නිතර අවධාරණය කළ සේක.

’බමුණන් ධර්මයෙන් ඈත් වූ විට අහිංසකයන්ගේ ලේ හැලෙයි. ධර්මය අහෝසි වූ විට ප‍්‍රභූහු ප‍්‍රභූන් සමඟ සටන් වදිති. ගොවියෝ වෙළෙන්දන් හා සටන් වදිති. අඹුසැමියේ ඔවුනොවුන් නුරුස්නාහ…. (සියළු දෙනා) කාමයේ බලයට හසුවෙති.’ (සුත්ත නිපාත 385 ගාථාව)

’රජවරු ධර්මිෂ්ට වේද, මැති ඇමතිවරු ධර්මිෂ්ඨ වෙති. මැති ඇමතීහුු ධර්මිෂ්ඨ වෙත්ද, ගෘහපතියෝ, නගරවැසියෝ සහ ගම්වැසියෝ ධර්මිෂ්ඨ වෙති. සමාජය ධර්මිෂ්ඨ වෙයිද, ස්වභාදහම් දෙවිවරු මනුෂ්‍ය වර්ගයා වෙත කරුණාවෙන් බලති. කලට වැසි වසිනු ඇත. කලට අස්වනු සාර වනු ඇත. එම වගාවන් මත යැපෙන මිනිස්සු නීරෝගීව, ශක්තිමත්ව දිගුකලක් ජීවත් වනු ඇත. (අංගුත්තර නිකාය 2, 85)

2. අත්තනෝමතිකත්‍වය හෙලා දැකීම :

රජතුමා සදාචාරය ගැන අවිධිමත් නොවී, රාජ්‍යයේ අභ්‍යන්තර සහ බාහිර සුරක්‍ෂිතතාවය උදෙසා පමණක් රැකවල් ක‍්‍රම යෙදීමට (දෘඪ බලය) තීරණය කිරීමත් සමඟම සමාජය බෙදී යාම හා පරිහාණිය ඇරඹුණි. ඔහු වක‍්‍ර රත්නයේ අතුරුදහන් වීම ගැන නොතකා ”සිය මතය අනුව පාලනය කිරිමට පටන් ගත්තේය. මේ කි‍්‍රයාදහම අත්තනෝමතික පාලන ක‍්‍රමයේ (Despotism) කදිම විස්තරයකි. අත්තනෝමතික ‘පාලන ක‍්‍රමය’ ”කිසිවෙකුට වග නොකියන ප‍්‍රචණ්ඩ ආණ්ඩුවක්’‘ ලෙස තෝමස් පේන් (Thomas Paine) හඳුන්වා දෙයි. තවදුරටත් ඔහු මෙසේ සඳහන් කරයි. ”නියම ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී රාජ්‍යයක අධිකරණයට නීතිය වැදගත් වන්නේ යම් සේ ද, එමෙන්ම රජයකට ව්‍යවස්ථාව වැදගත් වෙයි. ඒ ඒ රජයන්ට ඔවුන්ගේ ව්‍යවස්ථාව හිතුමතයට වෙනස් කිරීමට හෝ පුළුල් කිරීමට නොහැකිය. රට වැසියන්ගේ විශ්වාසය හෝ එකඟතාව හෝ සුජාතභාවය බිඳදැමීමට එයට නොහැකිය” (John Keane 47). අද ශී‍්‍ර ලංකාවේ රාජ්‍ය නායකයා හා ප‍්‍රධාන විධායකයා නීතියටත්, ව්‍යවස්ථාවටත් ඉහළින් සිටිති. විග‍්‍රහාත්මකව සලසා බැලූවහොත් ලක් රජය අත්තනෝමතික රාජ්‍යයක් වන්නාහැර, එයට විධිමත් ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී රාජ්‍යයක් නොවනු ඇත.

බුදුන් වහන්සේ සමකාලීන ප‍්‍රජාන්තවාදී ව්‍යවස්ථාවන්හි සීමාවන් ඉක්මවා ගියහ. උන්වහන්සේ පෙන්වා දුන් ආකාරයට, (උන්වහන්සේගේ දේශනාවේ සඳහන් අසාධාරණ රජතුමා මෙන්,)ලෝකයේ පිළිගත් සාධාරණ නීතිය හා ධාර්මික බව ඉක්මවා යන පාලකයෝ අත්තනෝමතික වෙති. බුදුන්ගේ ධර්මය උදුරා ගනිමින් තමන්ගේ අරමුණ ධාර්මික රාජ්‍යයක් බිහි කිරීම බව කියමින්, එහි උතුම් සාරධර්ම ගර්හාවට ලක් කරන ඊනියා, බෞද්ධ නායකයෝ එහි පූජනීයත්වය කෙළෙසීමට සාහසික වරදකරුවෝ වෙති. ඔවුන්ට දෘෂ්ටිවාදී ආවරණයක් සපයන ආගමික නායකයන් ද බුදුන් වහන්සේගේ මේ දේශනාවේ දක්වා ඇති පළමු සිද්ධාන්තය අමතක කර ඇත්තා සේය. ‘ධාර්මික’ යන විරුද නාමය හිතමතේට ඈඳාගත නොහැකිය. ධාර්මික ප‍්‍රතිපදා අනුගමනය කිරීමෙන්වත් එය උපයා ගත යුතුය. පාලකයෝ ප‍්‍රථම කොට ‘ධර්මය ම පුදමින්, ධර්මයටම යටත් පැවැත්ම දක්වමින්, ධර්මය ම ධජයක් සේ පෙරටු කැරැු ගත්තන් වැ, ධර්මය ම කුන්තයක් සේ ඔසොවා ගත්තන් වැ, ධර්මය ම ආධිපත්‍යය කොට ඇත්තන වැ” විය යුක්තාහ.

3. විශ්ව ආචාර ධර්මය

සාධාරණ ව්‍යවස්ථාවක් පංච ශීලය හා සමගාමී විය යුතුයි. මේවා බුදුන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කරන්නේ ‘බෞද්ධ ප‍්‍රතිපත්ති වශයෙන් නොව, ආගමික නාම ඉක්මවා යන සියළු සමාජවලට අත්‍යවශ්‍ය මූල සදාචාර ධර්ම ප‍්‍රතිපත්ති ලෙසටයි. සියලූ අයිතීන් රඳා පවතින පළමු අයිතිය නම් ‘ජීවිතයට ඇති අයිතියයි’. ජීවිතය ආරක්‍ෂා කර එය වර්ධනය කිරිමට අවශ්‍ය දේවල් නොමැත්තේ නම් ‘ජීවිතයට ඇති අයිතිය’ යනු නිකම්ම පුහු කියමනක් පමණය. සමාජ පරිහාණිය ආරම්භ වූයේ නැති බැරි අය හා ධනය බෙදා නොගත් විටයි. දෙවැනි සික්ඛාපදය වන ‘නොදුන් දෙයක් පැහැර නොගැනීම’ යන්න පළමුවැන්න වන පර පණ නොසනු හා තර්කානුකූලව අනුබද්ධය. දෙවැනි සික්ඛාපදය ‘සොරකම් නොකරනු’ යනුවෙන් සාමාන්‍යයෙන් දැක්වෙයි. එහෙත් එයින් ඇඟවෙන දෙය, ‘අනෙකකුට අයත් දෙය ගැනීම’ යන අර්ථයය යි. ‘සොරකම් කිරීම’ පිළිබඳ සංකල්පය, පෞද්ගලික දේපළ අහිමි කළ නොහැකි අයිතියක්ය යන පිළිගැනීම මත රදා පවතී. බුදුන් වහන්සේ එම පදයට වෙනස් වූ ‘අදින්නාදාන’ යන සමාස පදය යෙදු සේක. ‘අදින්න’ යනු නොදුන් යන අර්ථය දෙයි. ‘ආදාන’ යනු පැහැර ගැනීම, බලයෙන් අත්කර ගැනීම, යන අර්ථය දෙයි. සාධාරණවය ධනය බෙදා හැරීම බැහැර කර, තමනුත්, තමන්ගේ ගජයනුත් පොහොසත් කිරිමට බලය පාවිච්චි කිරීමට අධාර්මික පාලකයන් පෙළඹුණු පසු, නොදුන් දෙය පැහැර ගැනීමේ කි‍්‍රයාවලිය ආරම්භ විය. බුදුන් වහන්සේ දේශනා කලේ ‘දාන’ යයි. මෙය ධනය බෙදා හදා ගැනීම යන අර්ථය දෙයි. පසුව මෙම වචනය ‘අදිසි පින් රැස් කිරිමේ ආත්මාර්ථකාමී හැඟීමක් දෙන ‘දන්දීම’ නැතහොත් ‘පුණ්‍යමය වශයෙන් දෙන දෙය’ යන අර්ථය ගත්තේය. ‘සාධාරණ බෙදා හදා ගැනීම’ වෙනුවට ‘පුණ්‍ය කි‍්‍රයාව’ සදාචාරාත්මක ලෙස සැලකීම ආරම්භ කළෝ බ‍්‍රාහ්මණයෝ ය. පසුව එය බෞද්ධාගමේද අංගයක් විය.

‘දාන’ යන්න බෙදා හදා ගැනීමය යන අර්ථය පසුබිමේ තබා, අදින්නාදනය සොරකම යන්නෙහි අර්ථය සම්පූර්ණයෙන් වෙනස් වන මූල බෞද්ධ අර්ථයකින් අවබෝධ කොට ගත යුතුය. බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්නා සේ දුගී බව ස්වාභාවික හේතු නිසා ඇතිවන්නක් නොවේ. පොදු ධනය යුක්තිසහගතව බෙදීම අකී‍්‍රයවීම සමඟ එය පැතිරීම යයි. ”දුප්පත්කම සොරකමේ ප‍්‍රතිඵලයක්ය’‘ යන රැඩිකල් නිගමනය ඉදිරිපත් කළ ප‍්‍රථම චින්තකයා බුදුන් වහන්සේ විය හැකිය.

5. සද්ධර්මය ආධිපත්‍යයට පත්කිරීම

බුදුන් වහන්සේ බොළඳ සදාචාරවාදියෙක් නොවෙති. දේශයක් බාහිර ආක‍්‍රමණිකයන්ගෙන් හා අභ්‍යන්තර ප‍්‍රචණ්ඩත්වයෙන් ආරක්‍ෂා කර ගත යුතු බව උන්වහන්සේ පිළිගත්හ. ධාර්මික රජතුමා සෑමවිටම චතුරංගනී සේනාව පිරවර කර ගෙන ගියේය. එසේම, අත්තනෝමතිකය යනු නිරතුරුව සමාජයක් අභ්‍යන්තරව මර්දනය කිරිමට කරන යුද්ධයක් බව උන්වහන්සේ දැන සිටි සේක. උන්වහන්සේගේ සාධාරණ රජතුමා රාජ්‍ය පාලනයේ ප‍්‍රධාන උපකරණය වශයෙන් දණ්ඩ හා කඩුව නොගත්තේය. ඔහු තම පුරවැසියාගේ දැනුවත් සහභාගීත්‍වය ඇතුව රජයේ කටයුතු සාධාරණව කරගෙන යාමේ තත්වයක් ඇති කිරීමට ධර්ම විජයක යෙදුනේය. මෙවැනි තත්වයකදී යුධ හමුදාව වුවමනා වන්නේ රාජ්‍යය බාහිර තර්ජනවලින් ආරක්‍ෂා කිරීම සඳහා පමණි. පාලකයන් හා පාලිතයන් ධාර්මික ජීවිත ගෙන යන්නේ නම් බලහත්කාරකම් හා ප‍්‍රචණ්ඩ කි‍්‍රයා අවශ්‍ය වන්නේ නැත.

5. අවධියෙන් සිටීම නිදහසෙහි මිල

පුරවැසියන් අවදියෙන් නොසිටියහොත් රාජ්‍ය බලය පීඩනයේ උපකරණයක් බවට පත්විය හැකි බව බුදුන් වහන්සේ අත්දැකීමෙන්ම දැන සිටි සේක. බ‍්‍රාහ්මණ න්‍යායාචාරීහු රජුගේ බලය තහවුරු කිරීම සඳහා අවශ්‍ය සප්තමූල ධර්මවල ‘බල පවුරු ඇති නගරයක්’ ඇතුළත් කළහ. එවැනි මතවාද මැද බුදුන් වහන්සේ දැක්වූයේ නිරන්තරව අවදියෙන් සිටීම නිදහස සඳහා රටවැසියන් ගෙවිය යුතු මිල බවයි. උන්වහන්සේ, අවශ්‍ය අවදිමත් බවට සදාචාර අවදිමත් බවද ඇතුලූ කළහ. උන්වහන්සේ නව පන්නයේ ආරක්‍ෂා යාන්ත‍්‍රණයක් යෝජනා කළ සේක. සාධාරණ රජතුමා ධර්මයට පුදමින් පාලනය කළේය. එසේ වුවද ඔහු පවා තමා ගැන තෘප්තිමත් බවට පැමිණීය හැකි හෙයින් එය වලක්වාගැනීම සඳහා අස්ථීර ආරක්‍ෂක පියවරක් අවශ්‍යවේ. මේ නිසා රජතුමා චක‍්‍රය රැක බලාගැනීමට ආරක්‍ෂකයෙකු පත්කර, එය ස්ථීර බවට පත්වුවහොත් තමාට දන්වන සේ අනකරයි. ආරක්‍ෂකයා චක‍්‍රය එය තිබූ තැනික් අතුරුදන්ව ඇති බව දැක්වූ විට ඒ බව නොතකාහැරීමත් සමඟ අත්තනෝමතික පාලනය ඇරඹිණි.

එක්සත් ජනපදයේ හැඩගැසීගෙන එන නැවුම් ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍ර රාජ්‍ය ගැන සාකච්ඡා කරමින් ඇලෙස්සිස් ඞී ටොක්විල් (Alexis de Tocqueville) ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදීව තේරීපත් වූ රජයන් අත්තනෝමතික තත්වයකට පහසුවෙන්ම පරිවර්ථනය විය හැකි බව අවධාරණය කරයි. ජොන් කීන් එය මෙසේ පැහැදිලි කරයි :

‘සමාජයේ ස්වාධීන ඇස’ – හෙවත් එකිනෙකා අතර හුවමාරු සහ සම්බන්ධතා ඇති ස්වසංවිධානාත්මක සහ නිරතුරු අවධියෙන් සිටින විවිධ පුරවැසි සමාගම් වලින් සමන්විත ඇසක් – ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී විප්ලවය තහවුරු කිරීමට අවශ්‍ය බව නිතර නිතර පෙන්වා දීමට ඞී ටොක්විල් කිසිවිටක පසුබට නොවීය (61)

බුදුන් වහන්සේ යෝජනා කළ නිරීක්‍ෂක කාර්යය, උන්වහන්සේගේ මහා දේශපාලන ප‍්‍රඥාව දක්වයි. ආර්ය චක‍්‍රවර්තී රජෙකුට පවා විවේචනාත්මක නිරීක්‍ෂණය අවශ්‍ය වේ. විවේචනය නොඉවසන, සමාජයේ ‘ස්වාධීන ඇස’ මඟින් පරීක්‍ෂාවට ලක්වීම නොඉවසන රාජ්‍යයන්, න්‍යායාත්මකව අත්නෝමතිකය, සාධාරණ හා ව්‍යාවස්ථාපිත පාලනයකට කැමති රාජ්‍යයන්, නිදහස් පුරවැසියන්ගේ නිරීක්‍ෂණයට ඉඩ දෙනවා පමණක් නොව එවැන්නක් උනන්දු කරවීමට ද පෙළඹෙනු ඇත. මෙයින් බුදුන් වහන්සේ අදහස් කර ඇත්තේ පාලකයන් රටවැසියන්ට තම පාලනය ගැන වගකිව යුතු බවයි (Accountability of Governance).

6. දෙබිඩි සදාචාරය ප‍්‍රතික්‍ෂෙප කිරීම

පාලකයන්ගේ දේශපාලකයන්ගේ පෞද්ගලික ජීවිතයට එක් ප‍්‍රතිපත්ති මාලාවකුක් පොදු ජීවිතයට වෙනත් ප‍්‍රතිපත්ති මාලාවකුත් අනුමත කරන දෙබිඩි සදාචාරය බුදුන් වහන්සේ තරයේ ප‍්‍රතික්‍ෂෙප කළහ. දූෂණයෙන් තොර නිදහස් අධිකරණය, පාලනයෙහි පාරදෘෂ්‍යභාවය උදෙසා නවීන යුගයේ නැගුණු හඩකි. එහෙත් බුදුන් වහන්සේගේ උපමා කථාවේ ධර්ම චක‍්‍රය අධිකරණ ශාලාව ඉදිරියේ මුරකාවලෙහි සිට, රාජමාලිගාවේ ඇතුලත කාමරද ආලෝකමත් කළේය. මෙයින් බුදුන් වහන්සේ රටට නිදහස් අධිකරණයක් (Independent judiciary) සහ පාරදෘෂ්‍ය පාලනයක් (Transparency of Governance) අවශ්‍යබව කි.පූ. 600 වටහාගෙන සිටි සේක.

7. විමධ්‍යගත පාලනය

රාජ්‍යයේ ප‍්‍රාන්ත ජනපද වලට සෑහෙන ස්වෛරී බවක් හිමිව තිබූ විමධ්‍යගත පාලනයකට ඇළුම්කළ රජවරුන් බුදුහු ආර්යචක‍්‍රවර්තී රජවරුන් ලෙස හඳුන්වා දෙති. තමා රාජ්‍යයේ ප‍්‍රදේශවලට යන රජතුමා එහි ජනතාව විසින් පිළිගනු ලබන්නේ ඉමහත් සතුටිනි. ඔහු ද, ‘තමන් සතු දෑ මෙවකට පරිභෝග කළ පරිදිම දැහැමින් පරිභෝග කරව්’ යයි පවසා ඔවුන්ගේ ප‍්‍රාදේශීය අනන්‍යතාවය සහ ස්වාධිනත්‍වය තහවුරු කරයි. සීමාසන්න ප‍්‍රදේශ වල නිතර කැරලි ඇතිවන කාලයක, රජවරු ධාර්මිකව පාලනය කළහොත් ජනතාව නිදහස්ව සතුටින් ඔවුන්ගේ ආධිපත්‍ය පිළිගනු ඇතැයි බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා සිටියහ.

8. සමාජය පහල මට්ටමේ සිට වෙනස් කිරීම

සමකාලීන ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රික පාලන ක‍්‍රමයේ උපරිම ජයග‍්‍රහනය නම් සිවිල් සාමාජය යි. සිවිල් සමාජය යනු, පුද්ගලයන්, සමාජ පන්ති, වාර්ගික හා ආගමික කල්ලි, විවිධ සංවිධාන සහ ආයතන සියල්ල පොදු නීතියක පාලනය (Rule of Law) මගින් එකට එකතු කිරීම හැර වෙන කිසිවක් නොවේ. එය බොහෝ විට මූලික හා අනුල්ලංඝනීය අයිතීන් (Fundamental inviolable Rights) සේ අඟවමින් පෞද්ගලික හා පක්‍ෂග‍්‍රාහී අවශ්‍යතා ආරක්‍ෂා කිරීමටත්, වර්ධනය කිරීමටත් කෙරෙන නොසන්සුන් සටන් බිමක, සමාජ පුළුල් සහ පොදු මානව හැඟීමෙන් තොර වූ විට අත්තනෝමතිකයට මාවත සිවිල් සමාජය මගින් සකස් වන බව ඇඩම් ෆර්ගසන් (Adam Ferguson) නම් ස්කොට් ජාතික දේශපාලනික දාර්ශනිකයා අවධාරනය කළේය. මෙය සිවිල් සමාජය තුළ පොදු සුභ සාධනයට සංවේදීබවක් නැත්නම් එය: ‘හුදෙක් උඩගුව, ධන තෘෂ්ණාව, බල තෘෂ්ණාව’ යනාදිය තෘප්තිමක් කරගැනීමට තරඟ බිමක් විනා බුද්ධියේ සහ හදවතෙහි සාධාරණ සන්තෘෂ්ටිදායක අපේක්‍ෂාවන්ට අවස්ථාව සලසන්නක් නොවේ. ‘අත්තනෝමතිකය’ යනු දුෂිත මිනිසුන් මගින් දූෂිත මිනිස්සු පාලනය කිරීමේ ක‍්‍රමයකි. (in Keane 42-43)

සමාජයට මූලිකවම අවශ්‍ය වනුයේ දේශපාලනික (කොමියුනිස්ට් ක‍්‍රමය) හෝ ආර්ථික (ධනේශ්වර ක‍්‍රමය)පෙරමුණක් නොව සදාචාර පෙරමුණක් බව බුදුන් වහන්සේ දැන සිටියහ. තමන් වහන්සේගේ ශ‍්‍රාවක ශ‍්‍රාවිකාවන් මෙම භූමිකාව දරනු ඇතැයි උන්වහන්සේ සිතූහ. පටු විශ්වාස හා භාවිතාවන් ඉක්මවා යන විශ්ව ආචාර ධර්ම පද්ධතියක් මනුෂ්‍ය වර්ගයාට අවශ්‍ය බව උන්වහන්සේ හොඳින් වටහා ගත්හ. පංච ශීලය හා ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය මෙවැනි විශ්ව ආචාර ධර්ම ඇතුළත් කර ගත්තකි. ආධිපත්‍යය ගැන අන්ද විශ්වාසයවත්, අන්ධ විශ්වාසයේ ආධිපත්‍යයවත් මෙයට අවශ්‍ය නොවේ. අත්දැකීමෙන් ඔප්පු කළ හැකි කි‍්‍රයාදාමයන් තුළින් බුදු දහම උත්පන්න වූ අතර, එහි වලංගුතාව ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂ මූලිකව සැමදෙන, සැම තැන පරීක්‍ෂා කර බැලිය හැකිය.

දේශනපාලනය වූ කලී සමාජ සබඳතා නිවැරදි ලෙස කළමනාකරණය කිරීමය. මේ නිසා එය පළමුවෙන්ම ආචාර ධර්ම සම්බන්ධ ප‍්‍රශ්නයකි. සමාජය, ආගමික ක්ෂේත‍්‍රය, දේශපාලන ක්ෂේත‍්‍රය හා ආර්ථික ක්ෂේත‍්‍රය වශයෙන් කොටස්වලට බෙදා වෙන් කිරීම බුදුන් වහන්සේගේ දෘෂ්ටියට පටහැනිය. සිවිල් සමාජය අශිෂ්ට හෝ අනාචාර හෝ වුවහොත් සාධාරණ දේශපාලනික හෝ ආර්ථික ක‍්‍රමයක් ඇති කළ නොහැක. අවධානය මූලිකව යොමු කළ යුත්තේ සිවිල් සමාජය වෙතටයි.

රාජ්‍ය බලය අල්ලා ගැනීමෙන් සමාජයේ ගුණාත්මක පෙරළියක් ඇතිකළ නොහැකිය. එය සමාජ පදනමෙන්ම සිවිල් සමාජය තුළ ඇරඹිය යුතුය. පුරවැසියන් තම නුවණැස පහදාගෙන සදාචාරික, පුනරුප්පතියක් ඇති කළාට පසුවයි ධාර්මික පාලකයෙන් හා මෛතී‍්‍රය බුදුන් වහන්සේ පහළ වනුයේ.

9. ජනතාවට බලකිරීම ද ? ජන අනුමැතිය ගැනීම ද ?

බටහිර රටවල් යටත්විජිත පිහිටුවීමට හා යුරෝපීය නොවූ රටවල් ක‍්‍රිස්තියානි ආගමට හරවා ”ශිෂ්ට සම්පන්න කිරීමට” දිව්‍යමය වරමක් ඇතැයි යන දැක්වීම මගින් සාධාරණීකරණය කරමින් විශාල අධිරාජ්‍යයන් පිහිටුවා ගත්තෝය. මේ කාලයේදීම බටහිර දාර්ශනිකයෝ සහ දේශපාලන කි‍්‍රයාකරුවෝ (activists) සමාජ සම්මුතියක් මත පදනම්ව තම ජාතික රාජ්‍යයන් (nation states) තුළ ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය සඳහා අරගල කරමින් සිටියහ. බටහිරි බලවත්තු තම රටට එකකුත්, පිට දේශයන්ට තව එකකුත්, වශයෙන් දෙබිඩි ප‍්‍රතිපත්තියක් අනුගමනය කරමින් සිටියෝය. මේ දෙබිඩි ප‍්‍රතිපත්තිය බලය විග‍්‍රහ කිරීමේදී යෙදවු ප‍්‍රතිවිරෝධී ක‍්‍රම දෙකක් මත පදනම වින. මිචෙල් ෆූකෝ (Michel Foucault) එකී ද්විවිධ යොමුවලින් ඇඟවෙන ප‍්‍රතිඵල අනාවරණය කරයි :

පළමුවැන්න නම්, 18 ශත වර්ෂයේ දර්ශනයන් තුළ හමුවන බලය පුද්ගලික ප‍්‍රාරම්භක අයිතියක් ලෙස සැලකෙන සංකල්පය යි. එය රාජ්‍යත්වය පිහිටුවීමේ දී, සමාජ ගිවිසුමක් උදෙසා පරිත්‍යාග කරන බව සැලකේ. මෙලෙස සම්පාදනය වන දේශපාලන බලය, එකී ගිවිසුමට ඔබ්බෙන් ගමන් කළහොක් බලය පීඩකාරී වීමේ අවදානම දරා සිටියි. මෙලෙස අප හමුවේ ප‍්‍රථම කොට, ‘ගිවිසුම් ප‍්‍රකාර බලයක්’ දක්නට ලැබේ. එහි අපරි සීමාව පීඩනය වේ. නැතහොත්, ගිවිසුමේ සීමාව අතික‍්‍රමණය කිරීම වේ. අනෙක් ක‍්‍රමයට, නැතහොත් ප‍්‍රවේශයට අනුව, ‘ගිවිසුම-පීඩනය’ යන ආකෘතිය අනුව බලය විග‍්‍රහ කිරීමට කිසිදු උත්සාහයක් නොදැරේ. මේ එළැඹුම ‘යුදමය-යටපත් කිරීම’ යන අකෘතියට සම්බන්ධය. මෙහිදී ‘යටපත් කිරීම’ පවතින්නේ ප‍්‍රථම එළඹුමට අනුව, ‘ගිවිසුමට සහසම්බන්ධව පීඩනය’ දරන ස්ථානයට සමගාමී ආකාරයකට නොවේ. වෙනත් අතකින් කිවහොත් ‘මර්ධනය කිරීම’ බලය අනිසි ලෙස භාවිතා කිරීමක් නොවේ. එය හුදෙක් ආධ්‍යාශයික සම්බන්ධතාවක දිගුවක් හා ස්වාභාවික ප‍්‍රතිඵලයක් වෙයි. මේ මතයට අනුව, පාලනය යන්න, ඊනියා සාමයක් මැද සිදුවන අනවරත යුද්ධය තුළ, යටපත් කිරීම යනු නිරන්තරව කි‍්‍රයාත්මක වන බල සම්බන්ධතාවක ප‍්‍රකාශනයක් මිස අන් කිසිවක් හෝ නොවේ. මේ අනුව බලය විග‍්‍රහ කිරීමට ආකෘති දෙකක් අප හමුවේ ඇත : නෛතික පදනමක් සහිත ‘ගිවිසුම-පීඩනය’ යන ආකෘතිය ආධිපත්‍යය – යටපත් කිරීම් හෙවත් ‘යුද්ධය මර්ධනය කිරීම’යි. පළමුවැන්නේ මෙන් දෙවැන්නේ අඳුරු සංකර්ෂණය ඇත්තේ නීතිය හා අවනීතිය අතර ගැටීම නොවේ. අරගලය හා යටත්වීම අතරයි. (91-92)

ෆූකෝ ‘යුද්ධය-යටපත් කිරීම’ සහ ‘ගිවිසුම-පීඩනය’ යන මාදිලි දෙක පාලන කිරීමේ අයිතිය පිළිබඳ ප‍්‍රතිවිරුද්ධ දර්ශන, සංකේතාත්මකව ඉදිරිපත් කර ඇති මුත් ‘අශ්වමේධ යාගය’, ‘ජන ධර්ම චක‍්‍රය’ විසින් නියෝජනය කරන දර්ශනයන්ට සමගාමී වේ. බ‍්‍රාහ්මනයෝ පාලනයට ඇති සුජාත අයිතිය යුද්ධයෙන් අත්පත් කරගැනීම හා එයට යටත්වීම අනුව හදාරති. එහෙත් බුදුන් වහන්සේ එය මුල් සමාජ ගිවිසුමකට සම්බන්ධ කොට දැක්වූහ. (අග්ගඤ්ඤ සූත‍්‍රය) බුදුන් වහන්සේ ගිවිසුම්-පීඩන ආකෘතියට තම කැමැත්ත දක්වති. පුරාණ ඉන්දියාවේ පීඩාකාරී පාලනයකට විරුද්ධව ජනතාව ගැසූ කැරලි පිළිබඳව තොරතුරු වාර්තා කරන එකම ලේඛණගත සාහිත්‍ය ජාතක කථා පමණි. මේ කැරලි ත‍්‍රස්තවාදී හෝ දාමරික කි‍්‍රයා ලෙස දෝෂාරෝපනයට ලක් නොවේ. ජනතාව අතර ඇති ගිවිසුම් කඩකල අසාධාරණ රජවරුන්ට එරෙහිව ජනතාවගේ නැගීසිටීමක් ලෙස දැක්වේ. තම මැතිවරණ ප‍්‍රකාශන මගින් ජනතාව සමඟ ඇතිකරගත් ගිවිසුම පාලකයන් කඩකල විට ඔවුන් පීඩකයන් බවට පත්වන අතර, ප‍්‍රචණ්ඩත්‍වයෙන් තොරව ඔවුන්ට ඉදිරිවීමේ අයිතිය ජනතාව සතුවේ. දේශපාලන කි‍්‍රයාවලිය වෛරයෙන් හා ප‍්‍රචණ්ඩත්වයෙන් කෙලෙසුවහොත් මානව විමුක්තිය උදෙසා කරන අරගල සහමුලින්ම විකෘති වේ.

10. දුක, පුද්ගල සාධකයන් නොව සමාජ සාධකයකි.

බුදුන් වහන්සේ චක්කවත්තී සීහනාද සූත‍්‍රයෙහි සාදාචාර පරිහානිය හා ඒ සමඟ පැන නගින මනුෂ්‍ය පීඩන හෙවත් දුක්ඛය ගැන දේශනා කළ සේක. බුදුන් වහන්සේගේ කාලයේදී දුක්ඛ යනු හුදෙක් පෞද්ගලික ඉච්ජා භංගත්වය හා ජීව්තයේ කලකිරීම නිසා ධනවතුන් අත්විදින මානසික පීඩන පමණක් නොවේ. පොදු ජනතාව විදින පිඩාවන්හි විශාලත්වය බුදුන් වහන්සේ විසින් ඉතා පැහැදිළි භාෂාවකින් හෙළිදරව් කරන ලැබ ඇත. දුක් සාගරයක ජනතාව ගිලී දගලන අන්දම දැක එම දුක්ඛය ඉදිරියේ උන්වහන්සේගේ ප‍්‍රතිචාරය වූයේ කලකිරී සමාජය අත්හැර තපස් ජීවිතය වැළද ගැනීම නොව දුක තුරන් කිරීමට කාරුණිකව මැදිහත් වීමයි. බෞද්ධ ශාස්ත‍්‍රඥයෝ ‘දුක්ඛ‘ යනු දාර්ශනික ගැටළුවක් සහ වියුක්ත දෙයක් සේ සැලකීමට යොමු වෙති. ඔවුන්ට එය සංයුක්ත සන්දර්භයකට අදාළ සමාජ තත්ත්වයක් ලෙස නොපෙනේ. දේබි ප‍්‍රසාද් චට්ටෝපාධ්‍යය දක්වන පරිදි:

බුද්ධාගම බිහිවීමට හේතුව වටහා ගැනීමට නම් එකල රජවරු විජිතයන් අත්පත් කරගැනීම සදහා ගත් වියරු ප‍්‍රයත්නයන්හිදී ක‍්‍රමානුකූලව නිදහස් ගෝත‍්‍රිකයන් විනාශයට පත් කරමින් සිටිය බව අප සිහියේ තබා ගත යුතුය. ඒ සමගම ඔවුන්ගේ පාලනය පැවති ප‍්‍රදේශ තුළ, අලූත් සංසිද්ධීන් – ගෝති‍්‍රක ජීවිතයේ නොපැවති සංසිද්ධීන් වන කෑදරකම, තිරිසන් කාමාශාව, ධනාශාව, පොදු වස්තු ආත්මාර්ථකාමී ලෙස මංකොල්ල කෑම මතුවෙමින් තිබිණි. බුදුන් වහන්සේ ඉදිරියට පැමිණ දුක යන ගැටළුවට සැබෑ විසඳුමක් සොයා ගත් බව ප‍්‍රකාශ කළේ, ඉතිහාසයේ මෙවැනි උග‍්‍ර මංසන්ධියක දී ය. (468)

ජය පරාජයෙන් ඔබ්බට

දුකින් මිදීම, ස්ථාපිත සාමය සහ සමාජ යහ-පැවැත්ම, හුදෙක් යුද්ධය නතර කිරීමෙන් පමණක් ඇති කර ගත නොහැකිය, සාමය, සාමාන්‍යයෙන් අවබෝධ කරගන්නා පරිදි නම්, නිශ්චිත ඓතිහාසික මොහොතක, යුද්ධය මඟින්, මෙන්ම යුද්ධයෙන් පසුව, සන්ධානගත කරන ලද හා තහවුරු කරන ලද බලවේගවල අසමාන සම්බන්ධතාවකි. මැතිවරණ ප‍්‍රතිඵලද ජය පරාජය ලෙස ඇගයීමට ලක් වෙයි. ප‍්‍රචණ්ඩ දේශපාලනික අලංකාරෝක්ති, මැතිවරණ දිනයේ ප‍්‍රචණ්ඩත්වයට පුරෝකථනයකි. වින්ස්ටන් චර්විල් පැවසූ පරිදි, ‘ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය යුද බිමට එළඹුණු විට, යුද්ධය මහත්වරුන්ගේ කී‍්‍රඩාවක් වීම නැවතුණි’ (Winston Churchill) යුද්ධය හා සාමය ගැන වඩාත්ම විචක්ෂණශීලී කියමන පවසන ලද්දේ බුදුන් වහන්සේ විසින් විය හැකිය.

‘දිනන්නා පරදින්නා තුළ වෛරය ඇති කරයි. පරදින්නා දුක සේ වෙසේ. උපශාන්ත තැනැත්තා ජයත් පරාජයත් හැර සුවසේ වෙසේ (ධම්මපද 201)

සිවිල් සමාජය, ලිංගික, වාර්ගික, ආගමික සහ ආර්ථික ආදී වශයෙන් වූ විවිධ අභිලාෂයන් මත යුදබිමක්ව පවතින තෙක් දේශපාලනය, පක්‍ෂ දේශපාලනය සහ පෞද්ගලික හා සාමාජික තලයන්හි මහා බල අරගලයක්ම ලෙස පවතිනු ඇත. අවශ්‍ය වනුයේ වච්ලව් හාවෙල් (Vaclav Havel)”ප‍්‍රති-දේශපාලනය” ( Anti- Political Politics) නමින් හැඳින් වූ දෙයයි. එනම්, දේශපාලනය ප‍්‍රයෝජනාත්මක හෝ කළ හැකි දේ පිලිබඳ කලාවක් සේ (Art of the possible) සැලකීම නොව මනුෂ්‍ය හෘද සාක්ෂීයේ සහ හදවතේ දේශපාලනයක් වීමයි. මෙය පංච ශීලයෙන් දැක්වෙන මූලික සදාචාරය, කි‍්‍රයාවෙන් ගෞරවනීය කිරීමෙන් පටන්ගෙන, ආර්යෂ්ටාංගික මාර්ගයේ අරමුණ කරා පොදුවේ ගමන් කිරිමයි. ආර්ය මාර්ගයේ හදවතේම ඇත්තේ සම්මා ජීවය යි – යහපත් වෘත්තීයකින් දිවි රැකගැනිමයි. මෙය ඇත්ත වශයෙන්ම දේශපාලනය තම වෘත්තිය සහ ජීවන ක‍්‍රමය බවට පත්කරගත් අයට පළමුවෙන්ම අදාල විය යුතුය.

අනුකම්පිත විප්ලවයක් ( The Compassionate Revolution)

මනුෂ්‍යන් කොතරම් දුකට පත්කරමින් වුවද බලය හා ධනය ලබාගැනීමට ඇති රාගය, තමාගේ පෞද්ගලික හා සාමූහික උන්නතියට බාදා පමුණුවන ඕනෑම දෙයක් කෙරෙහි දෝෂය දක්වන, තමන් වහල් භාවයේ ම තබා ම්ලේච්ඡ බවට පත්කරන දෑ වෙතම ඇලී සිටීමට පොළඹවන මෝහය, යන තුන් ආකාර වූ තණ්හාවට එකම ප‍්‍රතිකාරය අනුකම්පිත විප්ලවයක් පමණක්ම වන බව බුදුන් වහන්සේ පැවසූහ. මාර්ගය ඇත. අවශ්‍ය වන්නේ ‘බෞද්ධ’ යයි හඳුන්වාගන්නා රටවල පවා – එම මඟ ගැනීමට පෞද්ගලිකව මෙන්ම දේශපාලනිකව ද උවමනා අධිෂ්ඨානය පමණයි.

*අභාවප්‍රාප්ත ආචාර්ය නලීන් ස්වාරිස් (1938 -2011) රැඩිකල් බුද්ධිමතෙකු විය. බැංගලෝරයේ ශාන්ත අල්පොන්සස් විද්‍යාලයෙන් දර්ශනය සහ දේවධර්මය පිළිබඳ මූලික උපාධිය ලබාගෙන 1962 සිට කතෝලික පූජකයකු ලෙස ක්‍රියා කල ඔහු 1969 දී ඉන් ඉවත්ව නෙදර්ලන්තයට ගොස් සමාජීය විද්‍යාවන් සඳහා ශාස්ත්‍රපති උපාධියක් ලැබීය(1973). ඔහු එහි උසස් අධ්‍යාපන කොලීජියක දහහත් වසරක් සමාජ දර්ශනය සහ ප්‍රජා සංවර්ධන ක්‍රමවේදය ඉගැන්වීය. 1985 දී නයිමෙහන් කතෝලික විශ්ව විද්‍යාලයෙන් තුලනාත්මක ආගම් පිළිබඳ තවත් ශාස්ත්‍රපති උපාධියක් දිනාගත් ඔහු 1990 වනවිට ඩෙරීඩා සහ බුදුන් වහන්සේ පිළිබඳ තුලනාත්මක අධ්‍යයනයක් ඇරඹීය. 1997 දී මේ සඳහා උට්‍රෙක්ට් විශ්ව විද්‍යාලය කුම් ලවුඩේ සම්මානය සහිතව දර්ශනශූරී උපාධිය පිරි නැමීය. ග්‍රීක්, හීබෲ, ලතින්, ප්‍රංශ, ජර්මන් සහ ඉංග්‍රීසි භාෂා දැන සිටි ඔහු මාක්ස්වාදය, බටහිර මෙන්ම පෙරදිග දර්ශනය, මනෝ විශ්ලේෂණය ආදී විෂය ධාරාවන් පිළිබඳව ඔහු සතු වූ විස්තීර්ණ දැනුම ඔහු ලැබූ අධ්‍යාපනයේ සහ ශික්ෂණයේ නිරවුල් බව මොනවට කියාපායි. අප මෙහි පල කරන්නේ නලීන් ස්වාරිස් ජීවත්ව සිටියදී පල කරන ලද “රාජ්‍ය පාලන විධි ගැන බුදුන් වදාළ දේ: චක්කවත්තී සීහනාද සූත‍්‍රය” යන පොත් පිංචයි

Advertisements