Category Archives: බුදුසමය

යළි ලෝකශාසන වෙතට: ආණ්ඩුකරණයට බුදුසමයෙන් (විඝටිත) ආදර්ශයක් – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය- දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
රජීව්, චාල්ස්, රාධිකා, ගණනාථ
රජීව්, චාල්ස්, රාධිකා, ගණනාථ

“බ්‍රිතාන්‍යයන් ශාසනයට ඇති තැන අත්හිටුවා දමනු ඇතැයි කියා උඩරට වැසියන් ඉතා සාධාරණ ලෙස කණස්සල්ලට පත් වූ අතර එමනිසා ඔවුන් යම් යම් ශුර විධි ක්‍රම සහ ඒත්තු ගැන්වීම් ආදී දේ ඔස්සේ උඩරට ව්‍යවස්ථාවට ශ්‍රී ලංකාවේ ආගම වන බුද්ධාගම සුරැකිය යුතුය යන (එකල වෙනත් ආගම් නොතිබුණි යන්න ඔබට පිළිගත හැකිද?) නියමය හඳුන්වා දීමට සමත් විය. එම වගන්තිය අනුවණ ලෙස දැන් ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථාවට ඇද දමා ඇත්තේ ඒ සඳහා අවශ්‍යතාවයක් නැති බව හඳුනා ගැනීමකින් තොරවය. මක්නිසාද, බුදුදහමට නිසි තැනක් දීමට වර්තමානයේ විරුද්ධ වන කවරෙකුවත් නැත යන කරුණ නොසලකාය……… ඉතිහාසයෙන් අප දැන් දන්නා දෙය නම් ශාසන ඉතිහාසය මුලුල්ලේ බොහෝ ආදර්ශ ගණනාවක් පැවතී ඇති බවයි: ඒවායින් සමහරක් ඉතා නිදහස්කාමීය, සමහරක් ඉතා ප්‍රඥාවන්තය, සමහරක් ඉතා භයානකය – පොත් ගිනි තැබීම ආදී සියලු දේ කර එය කලේ ශාසනය උදෙසා යැයි කෙනෙකුට පැවසීමට හැක…….. මෙලෙස පළවෙනි පරාක්‍රමභාහු කතිකාවත ( සංඝයා සඳහා රීති ) යැයි පවසන දේ හඳුන්වා දීමට මුල් විය. සංඝ සංස්ථාව දුස්සීලයන්ගෙන් (නරක භික්ෂූන්) සමන්විත වන විට එය ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමට ඔහු රීති හඳුන්වා දුන්නේය. මෙම රීති 18 වන ශත වර්ෂය අවසානයේ කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ සමය තෙක් කලින් කලට ශ්‍රී ලංකාවේ අවිච්ඡින්නව පැවතුණේය. මාගේ ප්‍රියතමයා වන දෙවන පරාක්‍රමභාහු සතුව මෙම රීති හෝ කතිකාවත් පිළිබඳ ඉතා වැදගත් සාකච්ඡාවක් පැවතුණි. වර්තමානයේ අපට එය කල නොහැක.ඒ සඳහා ක්‍රමයක් නැත. වාචාල කටවල් වලින් යුතු දූෂිතයන්ගෙන් රට පිරී ගොස් ඇත. සියලු දෙනා මෙය දනී.” Continue reading යළි ලෝකශාසන වෙතට: ආණ්ඩුකරණයට බුදුසමයෙන් (විඝටිත) ආදර්ශයක් – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

Advertisements

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – අවසන් කොටස

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

–   අවසන් කොටස

“බෞද්ධ වීම යනු ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් වූයේ බෞද්ධ නොවූ දඩයම්කාර වැද්දන්ගෙන් බෞද්ධ වූ සිංහලයන් වෙන් කරන මූලභූත [structural ව්‍යුහාත්මක] ප්‍රතිවිරුද්ධතාව පදනම් කරගෙනය. අද වැද්දන් [as small dispossessed groups labeled as “aborigines” “ආදිවාසීන්“ ලෙස ලේබල් ඇලවූ බැහැර කළ ] ඉතා කුඩා පිරිසක් බවට පත්ව සිටිතත් මගේ තර්කය නම් ඓතිහාසික සාධක අනුව බස්නාහිර, සබරගමුව, ඌව හා උඩරට පළාත්වල විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී සිටි වැද්දන් 15 වන සියවසෙන් පසු එම පෙදෙස්හි බෞද්ධ රාජධානි පහළ වීම හා සමඟ කෘෂිකර්ම‍ය භාවිතා කර ගනිමින් සිංහල – බෞද්ධභාවයට පත් වූවා කියාය.”

ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර
සමාප්තිය
මෙම ලිපියේදී මා වෑයම් කළේ යටත්විජිත යුගයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ “ජාතිකත්වයක්” [a “nation” ජාතියක්] තිබුණු අයුරු නිරූපණය කිරීමටය. එම යුගයේ බොහෝ විටදී තමන් බුදුන්ගේ සාසනයට අයත්ය යන්න සිංහලයන් එකහෙළා පිළිගෙන තිබුණක් විය. [even though there was no indigenous term designating such an identity එබඳු අනන්‍යතාවක් පනවන ස්වදේශික පදයක් නොතිබුණු නමුදු] මෙය “බෞද්ධ” අනන්‍යතාවක්ව තිබුණි [implied ඇඟවීය] . බෞද්ධ වීම යනු ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් වූයේ බෞද්ධ නොවූ දඩයම්කාර වැද්දන්ගෙන් බෞද්ධ වූ සිංහලයන් වෙන් කරන මූලභූත [structural ව්‍යුහාත්මක] ප්‍රතිවිරුද්ධතාව පදනම් කරගෙනය. අද වැද්දන් [as small dispossessed groups labeled as “aborigines” “ආදිවාසීන්“ ලෙස ලේබල් ඇලවූ බැහැර කළ ] ඉතා කුඩා පිරිසක් බවට පත්ව සිටිතත් මගේ තර්කය නම් ඓතිහාසික සාධක අනුව බස්නාහිර, සබරගමුව, ඌව හා උඩරට පළාත්වල විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී සිටි වැද්දන් 15 වන සියවසෙන් පසු එම පෙදෙස්හි බෞද්ධ රාජධානි පහළ වීම හා සමඟ කෘෂිකර්ම‍ය භාවිතා කර ගනිමින් සිංහල – බෞද්ධභාවයට පත් වූවා කියාය. මීට අමතරව මවිසින් පෙන්වා දෙන ලද කරුණක් වූයේ යුද්ධ කාල වලදී උත්සන්න වූ දමිළ – සිංහල ප්‍රතිරෝධයේ [ structural opposition ව්‍යුහාත්මක ප්‍රතිවිරුද්ධතාවයේ] ස්වභාවයය . මේ ප්‍රතිරෝධාත්මක සැලැස්ම [this oppositional structure මෙම ප්‍රතිපක්ෂමය ව්‍යුහය] මහාවංශය හා පූජාවලිය වැනි ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන්හි ලා ඝනීභූත කරනු ලැබීය. එය මේ ලිපියේ පෙන්වා දුන් වෙනත් ක්‍රම මඟින් විඝණීභූත කරන ලදී.‍ සාමාන්‍ය ජනතාවට මුහුණපෑමට සිදුවූවක් නම් දකුණු ඉන්දියාවෙන් මෙහි පැමිණි නා නා විධ වූ සංක්‍රමණිකයන් හා ගනුදෙනු කිරීමය. එම සංක්‍රමණිකයන් මුළු මහත් සංස්කෘතික සැලැස්මට ඇතුළු කරගනිමින් සිදු වූ “සාසනකරණය” ම විසින් සැකෙවින් විස්තර කරන ලදී. යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනයෙන් පසු සිංලයන් බහුතරයට සාසනයේ සතුරන් ලෙස පෙනුනේ පෘතුගීසීන්, ලන්දේසීන්, හා බ්‍රිතාන්‍යයන්ය‍. සිංහලයන්ගෙන් සෑහෙන පිරිසක් කිතු සමය වැළඳගත් නමුත් යුරෝපීයයන්ගෙන් ඉතා ස්වල්පයකි (වැඩිපුරම පෘතුගීසි) සිංහලයන් හා විවාහ වී බෞද්ධභාවය ලබා ගත්තේ.

මා ඉහත ඉදිරිපත් කළ තර්ක වත්මන් ජනවාර්ගික ඝට්ටනයට අදාළ වන්නේ කෙසේදැයි මෙහිදී විස්තර කළ නොහැක. එය අන්‍යන් විසින් කරනු ඇතැයි අපේක්ෂා කරමි. මගේ ප්‍රධාන තර්කය වන්නේ බ්‍රිතාන්‍යයන් සිය ආධිපත්‍ය පිහිටුවා ගත්තායින් පසුව, විශේෂයෙන් 19 වන සියවසෙන් අග අවධියෙන් පසුව සිංහල අනන්‍යතාව බෞද්ධ අනන්‍යතාව අභිබවා යාමට පටන් ගත් බවයි. මෙය පුදුමයට කරුණක් නොවේ. මන්ද යත් යටත්විජිත පාලනයේ ප්‍රතිඵල වශයෙන් බෞද්ධ නොවූ සිංහල [ many බොහෝ ]පිරිසක් පැන නැඟී සිටි බැවිනි. [even for some Buddhist monks සමහර බෞද්ධ භික්ෂූන්ට පවා] , සිංහල අනන්‍යතාව මූලභූතකරණය වූ නමුදු එයින් ප්‍රචන්ඩත්වය උසි ගැන්වීමක් සිදු වූවයි කිව යුතු නැත. උදාහරණ වශයෙන් 1983 දමිළයන්ට එරෙහිව යෙදී ජනවාර්ගික ඝට්ටනය උත්සන්න කර වූ ප්‍රචන්ඩ ක්‍රියා එදා පැවැති ජයවර්ධන රජයේ ක්‍රියාවක් මෙන්ම සම්පූර්ණයෙන්ම දේශපාලන අරමුණු ගත්තේ ද විය. මගේ පූර්විකාව කෙසේ වෙතත් අපට බලාපොරොත්තු තැබිය හැකි ලකුණු ද පහළ වී තිබේ. 1983 කෝලාහලයෙන් පසු සාමාන්‍ය දමිළ ජනතාවට එරෙහි සිංහල ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියා අඩු වීමේ ප්‍රබල ප්‍රවණතාවක් තිබේ‍. එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානයේ උත්සන්න උසිගැන්වීම් මධ්‍යයේ වුවද තතත්ත්වය එසේම පැවතුණි. එහෙත් සෘණාත්මකව බලන කල දෙපැත්තේම සිටින අන්තවාදීන්ගේ චපලභාවය නිසා වත්මන් සාම ක්‍රියාවලිය සංකීර්ණ වූ ද අන්තරායභරිත වූ ද කාර්යයක් බවට පත් කරනු ඇත. ප්‍රශ්නයේ එක් කොටසක් ව සිටින්නේ තම ආගමේ ආරම්භකයාණන්ගේ උගැන්වීම් අමතක වූ නොහොත් නොසලකා හරින්නාවූ තමන් බෞද්ධයන් ය කියා ගන්නා උදවිය ය. මෙයට භික්ෂූහුද අයත් වෙති‍.

(පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාය)

පාදක සටහන්

1. මෙය “Buddhism, Ethnicity and Identity: A Problem of Buddhist History” නම් වූ ලිපියේ පරිවර්තනයකි.

2. මෙම භික්ෂුව ගැන හා “නව බුදුසමය” ගැන අගනා විස්තරයක් H.L. Seneviratne ගේ The Work of Kings 1999) නම් පොතෙහි ඇත.
3. Tambiah (1976).
4. මහාවංශයේ කියන පරිදි බුදුහු තම ප්‍රථම ලංකාගමනයේදී සමන් දෙවි ඇරයුමෙන් ලබා දුන් කේශධාතු මෙම දාගබේ නිදන්ව ඇත. පරිනිර්වාණයෙන් පසුව අකුධාතුව (collarbone, ගයිගර් මතය අනුව) නොහොත් කණ්ඨ ධාතුව (Adam’s apple, ජී.සී. මැන්දිස් මතය අනුව) මෙහි නිදන් විය. Geiger, Mahavamsa, p.5 and p. 303, note by G.C. Mendis and pp. 1–13.
5. එම pp. 51-61.
6. “කඩයිම් පොත්” යන්නෙන් අදහස් වන්නේ දේශ සීමා හා ප්‍රදේශ සීමා දැක්වෙන් ග්‍රන්ථය යන්නයි.
7. උතුම් බුදුරුවනේ – ලොව් දෙසු දහම් සරණේ
සමඟ සඟ සරණේ – සදා වඳිනෙමු මෙතුන් සරණේ
8. දීපවංශයෙහි මෙසේ කියවේ: “ලංකා දිවයින සිංහයා අන්වයෙන් සිංහල නම් විය”. (9.1) ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය Oldenberg (1982: 160)
9. Mahavamsa (Geiger) p. 55. ආරම්භක කතා පුරාණයට අනුව බුදුහු ලක් සසුන සුරැකීම ශක්‍ර දෙවිඳුට භාර කලහ. ශක්‍ර විසින් එය විෂ්ණු වෙත පවරන ලදී.
10. ජනවාර්ගිකත්වයේ උත්ප්‍රාසජනක සිද්ධි නම් දමිළයන් ඊළාමයක් (නිරුක්තිය අනුව “සිංහලයක්”) ඉල්ලීමක්, අනෙක් අතට සිංහලයන් ලංකාව යන්නෙහි (එනම් දමිළ බසින් “දිවයින” යන ඉලංකෙයි යන්නෙන් බිඳුණක්) කෙරේ එල්බී සිටීමත්ය.
11. John Clifford Holt, the Buddha in the Crown (1991), p.79 උපුටා දැක්වී ඇත.
12. සවිස්තර සටහනක් හෝල්ට්ගේ පූර්වොක්ත කෘතියේ 48-51 පිටුවල ඇත. මේ පුරාණොක්තියේ තවත් මනහර ප්‍රකාශනයක් හා ඊට අනුබද්ධ තවත් පුවතක් පහත සඳහන් 7 වන සිය වසට අයත් කෘතියේ තිබේ: the Great Tang Dynasty Record of the Western Regions, Fascile xi, entitles Simhala, Trans Li Ronxi, Berkeley, The Numta Centre, 1996” 323-33
13. Dayal (1978-382)
14. ලක්දිව පූර්ව ඓතිහාසික යුගය පිළිබඳව බලන්න: S.U. Deraniyagala, The Prehistory of Sri Lanka, Parts 1 and 2 (Colombo, Archaeological Survey Memoir, Vol. 8, 1992).
15. මෙහිදී තවත් සඳහන් කළ යුත්තක් නම් යටත් විජිත අවධියේදී මුහුදුබඩ පළාත්වල ජනයා ඌව හා සබරගමුව ප්‍රදේශයන් “සිංහලේ” යනුවෙන් හැඳින්වූ බවයි. “මම සිංහලේ යනවා” යැයි ඒ පළාත්වලට යාම ගැන පවසනු මගේ ළමා අවධියේ සිදුවනු අසා ඇත්තෙමි. මේ ව්‍යවහාරය ද පැරණි සිංහලද්වීප සංකල්පයෙන් ඉතිරි වී ඇත්තකි. මේ අවධිය වන විට පිට රැටියන්ට එරෙහි අරගලයෙහි යෙදී සිටියේ යට කී පළාත්වල ජනයා වූ හෙයින් ඒ යෙදුම අර්ථාන්විතය. විසිවන සිය වස වන විට “සිංහලේ” යන්නට “පරණ තාලේ” “දුරබැහැර” වැනි අරුත ද එක් වී යුරෝපීයයන් ගේ primitive (ප්‍රාකෘතික) යන්නට අසමාන නොවූ අරුත් ද එක් වුණි.
16. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (London & New York, Verso, 1983). p.74
17. Emile Durkheim, Elementary Forms of The Religious Life, Trans Joseph Ward Swain, (London, George Allen & Unwin, 1954), pp. 205-234
18. මෙහිදී මා උපුටා දක්වන්නේ මගේ පහත සඳහන් ලිපියේ ඇති තොරතුරුය. “The Buddhist Pantheon and its Extensions” in Manning Nash ed. Anthropological Studies of Theravada Buddhism, Cultural Report Series, No.13. (Detroit, Michigan, 1966), pp. 1-26. ආවශ්‍ය වන්දනා ගමන” පිළිබඳ සංකල්පය මා ගත්තේ Gustave E. von Grunebaum, Mahamedan Festivals, (New York, Schuman, 1951), pp. 15-51 කෘතියෙනි.
19. Emile Durkheim, Elementary Forms of the Religious Life, pp. 209-219
20. Wilhelm Geiger, Culture of Ceylon in Medieval Times, (Wiesbaden, Otto Harassowitz, 1960), p.207
21. ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන දේශපාලන කාර්යයක් ද ඉෂ්ට කරයි. එමගින් මුළු මහත් බෞද්ධ සමාජය ගැන පොදු හැඟීමක් ස්ථාපනය වේ. චෝසර්ගේ යුගයේ එංගලන්තයේ මෙබඳු හැඟීමක් ජනිත කළ ආකාරය ඔහුගේ කැන්ටබරි කථා (Canterbury Tales) කෘතියෙන් පෙනේ. තදනන්තරව ඉංග්‍රීසි ජාතික හැඟීම ප්‍රබල කිරීම‍ට එය හේතු කාරක වන්නට ඇත.
22. එච්.ඒ.පී. අභයවර්ධන, කඩයිම් පොත් විමර්ශනය, කොළඹ, සංස්කෘතික අමාත්‍යාංශය 1978, 223-31 පිටු.
23. මේ විපර්යාශය පිළිබඳ පැහැදිළි උදාහරණයක් උඩුපිහිල්ලේ කුලතුංග මුදියන්සේ පිළිබඳ සඳහනෙහි ඇත.මාතලේ නගරයේ යාබද කොටසක් ලෙස අද පවතින උඩුපිහිල්ල පිහිටුවන ලද්දේ වැද්දන් විසින් වන අතර අද එහි සිටින ගොවිගම උදවිය ඔවුන්ගෙන් පැවත එන බව ලෝරි තම ග්‍රසටියර් ග්‍රන්ථයේ 2 වෙළුමේ 858 පිටුවේ සඳහන් කර ඇත. කුලතුංග මුදියන්සේ නම් රදළයා වැද්දන්ගෙන් පැවත එන්නෙකි.
24. අන්‍ය ස්ථාන නම් මැදමහනුවර, හඟුරන්කෙත (ජයතිලක පුර) සහ නිල්ලඹේ ය. යුද සමයේ මහනුවර රජවරු මේ විකල්ප ස්ථාන වලට ගියහ.
25. එම විස්තරයට අනුව “එය විශාල වූ වීථි රාශියක් ද මනහර ගොඩනැගිලි ද අගනා පන්සල් හෙවත් මිත්‍යාදෘෂ්ටිකයන්ගේ පූජ්‍යස්ථාන ද (මින් එකක පදනම වර්ග අඩි 130 ක් වට ප්‍රමාණ ඇත්තේ ඉතා උස් වූ හා අතිශය චිත්තාකර්ෂණීය වේ) තිබෙන හෙයින් මහළු අධිරාජයා එහි තම රාජසභාව පැවැත්වීමට පුරුදුව සි‍ටියේ ය. එහි මනහර ගොඩනැගිලි වලින් සමන්විත අධිරාජයාගේ ශෝභමාන වූ ද විශාල වූ ද රජමාළිගයක් ද තිබේ. මෙහි අධිරාජයාගේ අගනාම නෞකා හා යාත්‍රා නිෂ්පාදනය කෙරේ. මෙහි වෙළඳසල් රාශියක් ද ඇති මුත් වෙළඳ මධ්‍යස්ථානයක් (market) නැත. ගලින් නිම වූ තාපසාරාම සහ උණ ලීයෙන් කළ ගෙවල් රාශියක් ද ගංගා ඉවුර දිගේ සැතපුමක් දෙකක් පමණ දුරට විහිදී තිබේ. (Francois Valentijn’s Description of Ceylon, Trans. By S. Arasaratnam, (London, Hakluyt Society, 1978), pp 152-53 මෙය “මුළු දිවයිනේ ම තිබෙන්නාවූ අති මනෝහරම නගරයන්ගෙන් එකක් වන අතර නමන් රිසි ඕනෑම දෙයක් ඉන් ලැබිය හැකියැ”යි ද තවත් දුරට පැවසී ඇත.
26. කුවේණිය කපු කැටීම පිළිබඳ පුරාවෘත්තය අර්ථකථනයේදී කෙතරම් දුර යා හැකි දැයි මට නිශ්චිත නැත. මෙය විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී පැවති ඉන්දු-යුරෝපීය පුරාණොක්තියකින් ලබා ගැනුණක් බව පෙනේ. මේ අදහස ම ග්‍රීකයන්ගේ ඔඩිසි කාව්‍යයේ කැලිප්සෝ අරඹයා කියැවේ. එම වීර කාව්‍යයේ බොහෝ කාන්තාවන් නූල් කටින චක්‍රයෙහි නිරතව සිටිනු සඳහන් වෙතත් කතුන් එසේ සඳහන් කිරීම සිංහල ඉතිහාසයේ අසාමාන්‍ය සිද්ධියකි.
27. Sigmund Freud, Group Psychology and The Analysis of the Ego, vol. xviii, Standard Edition, (London, Hogarth Press, 1981), p.69
28. Eugene Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870 – 1914, (Stanford, Stanford Univ Press, 1976)
29. බලන්න Blandine Kriger
30. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් ගැනත් දමිළයන් නිරූපණය කිරීමෙ ස්වරූපය ගැනත් අප සඳහන් කළ කරුණු අනුව ඇතැම් සුප්‍රකට ලේඛකයන් විසින් ශ්‍රී ලාංකික පාඨ ග්‍රන්ථයන්හි දමිළයන් කෙරේ දැක්වී ඇති ආකල්පය පිළිබඳව ඉදිරිපත් කර ඇති අදහස් සමඟ එකඟ විය නොහැක. තම්බයියා විසින් ගුණවර්ධනගේ වැදගත් ලිපියක් අනුගමනය කරමින් පවසන්නේ යටත් විජිතවාදය හා අධිරාජ්‍යවාදී පාලනය ඇතිවන තාක් සිංහලයන් හා දමිළයන් අතර සබඳතා මිත්‍රශීලී වූ බවය. මීට ප්‍රතිවිරුද්ධව කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාස වෙනත් ඓතිහාසික මූලාශ්‍ර සමූහයක් දෙස බලමින් ඊට හාත්පසින් වෙනස් අදහසක් ඉදිරිපත් කරයි. මෙසේ එක් එක් ලේඛකයා තමන්ට අභිමත අභ්‍යුපගමනය සනාත කරන ඓතිහාසික සාධක අනෙකකට ප්‍රතිවිරුද්ධව ඉදිරිපත් කර ඇත. මගේ අදහස නම් මේ ආකාරයේ “සාධක” පෙන්නුම් කරන්නේ සමාජයේ සිදුවෙමින් පැවති වාද විවාද ගැන බවය. ඒවා අතීතයේ කුමන යුගයක වුවද තිබෙන්නට ඇත. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත් මිනිසුනට ඕනෑම අවස්ථාවක දමිළයන් දෙවිදියටම දකින්නට හැකිව තිබෙන්නට ඇත. අද වුවද ජනවාර්ගික අර්බුධය උත්සන්නව පවතිද්දීත් දමිළයන් ගැන වඩා ප්‍රභල අදහස “සතුරු අන්‍යා” ලෙස වන නමුදු තවත් අදහස් ද තිබෙන බව දනිමු. මගේ මතය නම් සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් සංවර්ධනය වීමේ දිනයක් ගැන හෝ එයට ඓතිහාසික අවස්ථාවක් හෝ නිශ්චය කිරීමට එරෙහිවන ගුණවර්ධනගේ අදහස මූලික වශයෙන් සත්‍යය කියාය.
31. පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය. මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ‍ලෙස ගන්නා බැවිනි. යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය. මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
32. මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය. දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත. ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි. උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.
33. Jone Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992), p.3
34. එම, 263 පිටුව
35. එම, 277 පිටුව
36. සීගිරි කුරුටු ගී එහි කැටපත් පවුරේ ලියැවී තිබේ. සීගිරි බලකොටුව පළමුවන කාශ්‍යප (ක්‍රි.ව. 473-491) ගේ නිර්මාණයකි. බලන්න S. Paranavitana, Sigiri Graffiti, Vols. 1 and 2 (London, Oxford Univ. Press, 1956). පරණවිතානයන්ගෙන් අත හැරුණු තවත් කුරුටු ගී ගැන බලන්න. Sita Padmini Gooneratne, H.T. Basnayake and Senake Bandaranayake, “The Sigiri Graffiti” in Sigiriya Project: First Archaeological Excavation and Research Report, (Colombo, Ministry of Cultural Affairs, 1984), pp. 196-98: “Sigiri Graffiti: New Readings” Further Studies in the Settlement Archaeology of the Sigiriya – Dhambulla Region, (Colombo, PGIAR Publication, 1994), pp. 199-223
37. මා සිතන්නේ මයුරපාද හිමියන් මේ වචනය යෙදුවේ “ධර්මයෙහි හරය” යන අරුතින් මිස අභිධර්මය අරුතකින් නොවේ කියාය.
38. මයුරපාද ථෙර, පූජාවලිය, සංස්. පණ්ඩිත කිරිඇල්ලේ ඥානවිමල ථෙර, (කොළඹ, ගුණසේන සමාගම, 1986), 746 පිටුව.
39. එම 746 – 47 පිටු පූජාවලියේ මෙම කොටස මහාවංශයට සියවසකට පමණ පෙර ලියන ලද දීපවංශයෙන් ගැනුණ ද දීපවංශයේ දමිළ විරෝධී හැඟීමක් මහාවංශයේ හෝ පූජාවලියේ මෙන් නොමැති බව කිව යුතු වේ. දීපවංශයේ වීරයෝ වනාහි බුදුසමයේ ආදී කර්තෘ බුදුන් වහන්සේ, එහි අනුග්‍රාහක අශෝකාධිරාජයා හා දිවයිනේ එය පිහිටුවිමට උපස්තම්භක වූ දේවානම්පියතිස්ස රජ යන අයයි.
40. විස්තර සඳහා බලන්න. Obeyesekere, The Cult of Godess Pattini, pp. 306-312
41. එම, 521 – 528 පිටු
42. G. Obeyesekere “Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: A Question of Fundamentals” in Fundamentalism Comprehended vol 5 of the Fundamentalisms Project, ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby, (Chicago, Univ of Chicago press, 1995), p. 231-56
43. ශ්‍රී විජය රාපසිංහගේ සිට ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ ( 1798-1815) තෙක් රජවරු දකුණු ඉන්දීය නායක්කරයෝ වූහ. L.S. Dewaraja, The Kandyan Kingdom, 1707-1760, (Colombo, The Lake House Press, 1972)
44. Da Silva Cosme, p. 78
45. Da Silva Cosme, pp. 79-80
46. Father Fernao de Queroz, The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon, Trans. S.G. Perera, (Colombo, Govt. Printer, 1930), PP 327-37
47. මේ විවාදය ගැන බලන්න. S.J. Tambiah, Buddhism Betrayed, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992); R.A.L.H. Gunawardena, “The People of the Lion: The Sinhala Identity and Ideology in History and Historiography” in Jonathan Spencer ed. Sri Lanka: History and Roots of the Conflict, (London, Routledge, 1990), pp. 45-85 and K.N.O. Dharmadasa, “People of the Lion: Ethnic Identity, Ideology and Historical Revisionism in Contemporary Sri Lanka”, Ethnic Studies Report, 10, No 1, (Colombo, International Centre for Ethnic Studies, 1992), pp.27-59
48 ඔහුගේ මේ අගනා පොත් දෙක බලන්න: Tri Simhala: The Last Phase, 1796 – 1815, Colombo, The (Colombo Apothecaries Co., 1939); Sinhale and The Patriots, 1815 – 1818, ( New Delhi, Navrang, 1995) (1950)

උපුටා පළ කරන්නේ නම් කරුණාකර මූලාශ්‍රය පහත පරිදි දෙන්න: ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය උපුටා පළ කළ, දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති ලිපියෙනි. https://kathika.wordpress.com/

ඩෙරීඩාගේ ඩීකන්ස්ට්‍රක්ෂන් හෙවත් විසන්කාර කිරීම – ආචාර්ය නලීන් ස්වාරිස්

ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස් අපගෙන් සමුගෙන තෙවසරක් සම්පූර්ණ වේ.

නලින් සුවාරිස්
නලින් සුවාරිස්

ඩෙරීඩා කියන්නේ ලෝකෙ තියන හැම ප්‍රශ්නයක්ම ඇති වෙන්නේ “සහ සම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂ” නිසා කියලා (binary opposition). දෙකක් ස්වාධීනව පවතින දේවල් හැටියට (substances-නික්ත) මවා පෙන්වන (conrstruct) මේ දෙක ඇති වුනේ වෙනස difference, සංඥානනය-සන්න-කිරීමෙන් යන භාව යටපත් කිරීමෙන්-මකා දැමීමෙන්. ඔතන තමයි රහස. පාරභෞතිකය දන්නේ ඉන්ද්‍රියයන් බෙදීමෙන්, ශාරීරික ඉන්ද්‍රියයන්/මනස, මනස ස්වාධීන කරනවා. මේ බෙදීමේ මුළ -“trace” එක – සොයා ගත හැකියි.

පාරභෞතිකය ලෝකය නීචකරගන්නේ අනිච්චාවෙ භෞතිකය “සීමා” කිරීමෙන්-(තිරය). නමුත් මුළු පාරභෞතිකය-“සංකල්පීය” පිළිවෙලක් ගොඩනගා ඇත්තේ “සංකල්පීය නොවනා” ලෝකය මතයි. ශාරීරිකය වෙන් කරපු ඉන්ද්‍රීන් කයෙන් මනස ලෝකය අත් දකින්නේ. ඉන්පසු මේ සම්භවය මකලා, පාරභෞතිකය, අනත්ත, අසීමිත, සදාකාලික නිත්‍ය දෙකක් කරනවා. මේකයි පාරභෞතිකයෙ මායාව.

(2) ඩෙරීඩා විසංයෝජනය කරනා-සදාකාලික වෙනස ඇති කිරීමේ රහස හෙළිදරව් කරනවා (disclosure). නමුත් ඉන්පසු අළුත් ක්‍රමයක් හදන්නෙ නැහැ. ෆූකෝ කියන්නේ මට අනන්‍යතාවයක් දීල මාව ලේබල් කරන්න එපා, පොලීසිය අපේ හැඳුනුම්පත් (අනන්‍යතා සහතික) පරීක්ෂා කරනවා මදිද?
(3) ඩෙරීඩා බුද්ධ ධර්මය හරියට නොදන්නා නිසා ඉන්දියාවෙ හැම දර්ශනයක්ම ලෝගෝ කේන්ද්‍රීය කියලා හිතුවා. (බුද්ධාගම මම හිතන්නේ ලෝගෝ කේන්ද්‍රීය වෙලා ඇත්තේ පිරිමි ආධිපත්‍ය නිසා).

(4) ඩෙරීඩාට පෙනෙන්නේ වෙනස අන්තලීලවයි (infinite play of difference). ඒවා අනාවරණය කරනවා. ඔහුගෙ විවේචනය එතනින් නිමයි.

(5) ඩෙරීඩා පාරභෞතික ධර්මයන් ප්‍රතික්ෂේප කරනවා. මහුගෙ එක කෘතියක නම GLAS. Glass කියන්නේ මරණයක් දන්වන්නට කතෝලික පල්ලිවල ගහනා මළ සීනුව. “මම පාරභෞතිකයේ මරණයේ ඝන්ඨාව ශබ්ද කරමි”. වෙනස්කම් ස්වභාවධාර්මික වෙනස්කම් (ideology of difference) හැටියට මාරුවීමේ මිත්‍යාව හෙළිදරව් කරනවා. මේ දෘස්ටිවාදයෙන් ලෝකයේ ඇති යුද්ධ, ගැටළු, ඔහු විවේචනය කරන්නේ වක්‍රව, භාෂා විග්‍රහයෙන්-සාහිත්‍ය විග්‍රහයෙන්. නමුත් බුදුන් මෙන්, ඔහු වෙනස අන්‍යෝන්‍යතා කරගැනීමෙහි මානසික හේතුව කුමක්ද යන්න අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට හදාරන්නේ නැහැ.

(6) බුදුන් පටන් ගන්නේ භාෂාවෙන්වත්, සාහිත්‍යයෙන්වත් නොවෙයි. අත්දැකීමෙන්. ඊට හේතුව මේකයි. ප්ලේටෝ සිට මාක්ස් සහ ඩෙරීඩා දක්වා බටහිර දර්ශනවාදියො තර්ක විද්‍යාව මගින් ඔවුන්ගේ අදහස් ඉදිරිපත් කරන්නේ. මේවා බුදුන් හැඳින්වූවේ “තර්කපරියත්ත” – කර්ක කිරීමෙන් හදාගත්තු සත්‍යතාවයන් හැටියට. බුදුන් තේරුම් කර දෙන්නේ ප්‍රායෝගික පර්යේෂණයෙන් දැන ගත්ත සත්‍යතාවයන් පමණයි. අවුරුදු හයක් විමසීම, පර්යේෂණ සහ අත්හදා බැලීම් වලට පස්සෙ දැනගත් දේවල්. ඔහුගෙ ඔළුවෙන් පමණක් නෙවෙයි මුළු දේහය තුළින්ම අත්දැකපු දේවල් ඔහුගෙ ධර්මය ඔළුවෙන් ගාතයට හෝ ආකාසයෙන් පෘථිවියට ගොඩ බැසුණු ධර්මයක් නොවෙයි.

මුළු ලිපිය සඳහා බලන්න සවිචාර

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ හයවැනි කොටස

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ -හයවැනි කොටස
දමිළ හින්දු අනන්‍යතාවය විඝනීභූතකරණය – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර
පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස
 ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර

දමිළයන් පිළිබඳ මේ තත්ත්ව නිරූපණය සැම විට ම එක ස්වරූපයෙන් පැවතුණා යැයි කිව නොහැකි වුවත් ඇතැම් නිරූපණයන් යටත් විජිත යුගයට පෙර කාලයේ දී නිරතුරුවම එක සේ පැවතුන බව පෙනේ. දමිළයෝ වනාහි පරාජය කළ යුතු සතුරෝය යනු වැනි ඇතැම් නිරූපණයන් දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ අවධීන්හි දී ඉස්මතු වන්නටඇත . එහෙත් අනෙක් අවධි වලදී විවාහය හා ඥාතී සම්බන්ධතා වඩා වැදගත් වන්නට ඇ[ත]. [must surely have been important ඇති බව නිසැකය.] මේ විවිධාකාර ප්‍රතිනිරූපණයන් නිසා දමිළයන් “අන්‍යයන්” ලෙස නොපෙණුනාය not seen කියා අදහස් නොකරමු. මන්ද යත් ඔවුන්ගේ භාෂාව හා චාරිත්‍රාදිය සිංහල නොවූ අතර බොහෝ විට බෞද්ධ ද නොවූ බැවිනි. “අන්‍යභාවය” [“Otherness” ]යනු පූර්ණ බහිෂ්කරණයක් (exclusion) නොව ඇතැම් ඓතිහාසික යුග වලදී බොඳ [that tended to be fuzzier in some periods of history than in others අනෙක් යුග වලදීට වඩා බොඳ ] බවට පත් වූ අනන්‍යතා සීමාවන් සමූහයක් විය. අනෙක් ඇතැම් යුග වලදී එසේ නොවන්නට ඇත. මෙම දිවයිනට යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනය සිදු වූ 1505 වසරේ සිට බ්‍රිතාන්‍යයන්ට අන්තිම සිංහල රාජධානිය යටත් වුනු 1815 දක්වා කාලය ගෙන පැහැදිළි කළ හැකි කරුණකි. මේ කාලයේ වැඩිපුර කො‍ටසකදී දමිළයන්ගේ “අන්‍යභාවය” ඉස්මතු වුනේ නැති තරම්ය. (මීට වෙනස් එක් වැදගත් අවස්ථාවක් ඇති හෙයින් එය පසුව සාකච්ඡා කරමු.) සාසනයේ නව සතුරෝ යුරෝපීයයෝ වූහ.

දමිළ හින්දු අනන්‍යතාවය විඝනීභූතකරණය

වත්මන් ජනවාර්ගික ඝට්ටනයේ දී බොහෝ සිංහලයන්ට, අමූර්ත ප්‍රවර්ගයක් හැටියටවත් “අන්‍යයා” [the primary Other මූලික අනෙකා ] වන්නේ දමිළයන්ය. දමිළයන්ගේ පැත්තෙනුත් එබඳු වන අතර තවත් තමන් වෛර කරන පිරිසක් වන මුස්ලිම්වරු ද ඔවුන් මධ්‍යයේ සිටිත්, මෙය ජාතික ඉතිහාසයෙහි පැවැත එන මූලභූත ඝට්ටනයක් යැයි සිතීම මුළාවකි. ශ්‍රී ලංකාද්වීපයේ බෞද්ධ සාසනයක් ඉතිහාසය විසින් සංකල්පනය කර තිබීම වනාහි දමිළයන් [exclusively තනිකරම] සතුරන් [ම] ලෙස නිරූපණය කිරීමකැ යි සිතිය යුතු නැත. මෙය ඉතිහාසයේ දී ජාතික හෝ වාර්ගික අනන්‍යතාවන් ඇති අන්‍ය ජාතික ඉතිහාසයන්ට ද සාධාරණ කරුණකි. මෙහිදී අප පූර්ව නිගමන [“prejudices” අගතීන්] දෙකකින් වැළකුණ මනාය. පළමුව යුරෝපීය භාෂාවල [language game භාෂා ක්‍රීඩාවේ ] ඇති නිරූපණය වන “අන්‍යභාවය” යනු හාත්පසින් නිෂේධක [exclusive බහිෂ්කාරක] සංකල්පයක්ය යන්න වැළඳ නොගත යුතුය. [යමෙකු] සමහර කරුණු අතින් “අන්‍ය” වන අතරම තවත් සමහර දෙයින් එසේ විය යුතු නැත. දෙවැනිව, අප වැළකිය යුත්තේ අතීතය වර්තමානයට අනුව දකිමින් දමිළයන් වනාහි විනාශ කටයුතු සතුරන් ය යන අදහස [that represented නියෝජනය කරන] ඇති ග්‍රන්ථයක් ලෙස මහාවංශය කියවී[මේ] මෙනි. [the contemporary Sri Lankan prejudice සමකාලීන ශ්‍රී ලාංකේය අගතියෙනි] [One might disagree with Paul Ricouer that written texts get frozen in time; but textual freezing can certainly happen during ethnic conflicts in the era of print capitalism.]

මහාවංශය විචාරශීලීව කියවීමේදි මෙන් ම සිංහල බෞද්ධ සංකල්පනය [imagination පරිකල්පනය] පුළුල් ලෙස වටහා ගැනීමේදී පෙනෙනු ඇත්තේ (සියලු දකුණු ඉන්දියානුවන් පොදුවේ හැදින්වෙන පරිදි) දමිළයන් අපේ ඉතිහාසයේ විවිධ වූ විලාසයන්ගෙන් පෙනී සිට ඇති බවය. මේ කාරණය මීට පෙර මා ලියූ ලිපියක විස්තර කර තිබේ. දැන් එය සාරාංශ කොට දක්වනු කැමැත්තෙමි.

දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ යුගවලදී දමිළයන් කෙරේ සිංහල බෞද්ධ ජනතාව බහුතරය තුළ [hated Others අනෙකුන් පිළිබඳ ] වෛරී හැඟීම් තිබෙන්නට ඇත යනු මගේ විශ්වාසයයි. මා ඉහතින් සඳහන් කළ පූජාකර්ම [The colonization myths and ritual dramas විජිතකරණය පිළිබඳ පුරාණොක්ති සහ යාතුකර්ම නාටක ] මගින් ආක්‍රමණිකයන් මෙන් ම ඉතිහාසයේ සඳහන් නොවන බොහෝ සාමකාමී සංක්‍රමණිකයන් ද මූලික බෞද්ධ සමාජ සැලැස්ම තුළට අන්තර්ග්‍රහණය කර ගනු ලැබේ. ඒ අතර ඉතිහාසයේ [ඇතැම් විට] දමිළයෝ සිංහලයන්ගේ මිතුරෝ වූහ. [But Tamils were also මිතුරෝද historically allies of the Sinhalas;] තමන්ගේ රටේ ඝට්ටන අවස්ථාවල ඇතැම් [Sinhala සිංහල ] රජවරු [දමිළ] මිතුරන්ගේ [Tamil kings රජවරුන්ගේ ] සහාය පැතූහ. [Some kings fled to India to seek the aid of their Tamil allies සමහර රජවරු තම දෙමළ මිතුරන්ගේ සහාය පැතීමට ඉන්දියාවට පළා ගියහ.] තවත් සමහරු දමිළ බිසොවුන් සරණ පාවා ගෙන මිතුදම් තහවුරු කර ගත්හ. [while others cemented alliances by marrying Tamil queens] මේ [latter දෙවනුව කී] මිත්‍රශීලී ව්‍යාපාරයන්හි ද ඒකරූපතාවක්තිබුණේ නැත. ඉතිහාසයේ සමහර අවස්ථාවලදී [the popular imagination ජනප්‍රිය පරිකල්පනාව ] ද්‍රවිඩ බිසෝවරුන්ගෙන් උපන් දරුවන් [illegitimate අවජාතක] හෝ සිංහල බිසොවුන්ගෙන් උපන් දරුවන්ට වඩා පහත් ලෙස සැලකුණි. තවත් සමහර විටෙක මෙය අනෙක් පැත්තට හැරුණි. රජුන් හා පොදු ජනයා [for both commoners and kings යන දෙකොටසම සම්බන්ධයෙන් ] [අතර පැවැති] මේ විවාහ සබඳතා ‍ඓතිහාසික යථාර්ථය වනුවා පමණක් නොව සිංහල වංශයේ සමාරම්භය පිළිබඳ පුරාණ කථාවේ සඳහන් [produced the Sinhalas ඉන් සිංහලයන් බිහිකළ ] විජයාදී පිරිස මදුරා පුරයෙන් භාර්යාවන් ගෙන්වා ගැනීමේ සිද්ධිය ප්‍රතිබිම්බනය කරමින් අන්තර් වාර්ගික විවාහයන් යථානුරූප legitimacy යැයි පිළිගැනීමක් ද ලබා දෙයි. එසේ බලන කල සිංහලයන්ට දමිළ ලේ ඇත. මන්ද යත් සිංහලයන් [genetic theory ජාන න්‍යාය] විශ්වාස කරන පරිදි “ලේ උරුමය” මාපිය දෙපසින් ම ලැබෙන්නක් බැවිනි.

කීර්ති ශ‍්‍රී රාජසිංහ රජු අසරණ සරණ ශ‍්‍රී සඟරාජ නාමය වැලිවිටියේ සරණංකර මාහිමිට පූජා කිරීම (කැළණි විහාරයේ චිත්‍රයකි)
කීර්ති ශ‍්‍රී රාජසිංහ රජු අසරණ සරණ ශ‍්‍රී සඟරාජ නාමය වැලිවිටියේ සරණංකර මාහිමිට පූජා කිරීම (කැළණි විහාරයේ චිත්‍රයකි)

[subsequently පසුව ]සිංහලකරණය වී බෞද්ධ සාසනයට අන්තර්ග්‍රහණය කරගනු ලැබුවාට [ලැබූවද] [පසු] දමිළයන්ට වුවද ලක් රජුන් විය හැකිය [Tamils can be kings, though subsequently Sinhalized. සිංහලයන්ගේ ශේෂ්ඨතම රජුන්ගෙන් ඇතැමෙක්, දමිළ දේශයෙන් නොවුව ද, දකුණු ඉන්දීය ප්‍රභවයක් ඇත්තෝ වූහ. [උදාහරණ වශයෙන්] නිශ්ශංකමල්ල (1187-1196), V[I] වන බුවනෙකබාහු (1469-1477), කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (1741-1780) ආදීහු උදාහරණය. සපුමල් කුමාර නම් [as ලෛසින්] V[I] වන බුවනෙකබාහු සිංහලයන්ගේ විශිෂ්ඨ යුද්ධ වීරයෙක් වූ අතර උත්ප්‍රාසය වන්නේ ඔහු යාපනේ දමිළ රාජධානිය යටත් කර ගත්තා ද වීමය.
දමිළයන් (එනම් කේරළ, තමිල්නාඩු හා ඔරිස්සා පෙදෙස් වලින් පැමිණි) පිළිබඳ නිරතුරුව නොවෙනස් ලෙස පැවත අවුත් ඇති ඓතිහාසික නිරූපණයක් නම් යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර කරුවන් හා පූජාකර්ම විශේෂඥයන් ලෙසය. දමිළයන් අරභයා දැඩි ප්‍රතිරෝධයක් [hostility පසමිතුරුභාවයක් ] පවතින අද පවා බෞද්ධයන් අතර ඉතා ජනප්‍රිය පූජ්‍යස්ථාන ලෙස මුන්නේස්සරම හා කොළඹ නගරය තුළ [Tamil දෙමළ ]කපුරාළලා පාලනය කරන කාලි දේවාල දැක්ක හැකිය. මෑතකදී කොළඹ නගරයේ කීප තැනක දමිළ පූජකයන් විසින් පිහිටුවන ලද “නාඩිවාක්‍ය” කියැවීමේ මධ්‍යස්ථාන කීපයක් ඇත. වසර දහස් ගණනකට ඉහත සෘෂිවරුන් විසින් ප්‍රකාශ කරන ලද දෙමළෙන් ලියා ඇති මෙම ජ්‍යාතිෂමය සටහන්වල ලෝකයේ සිටින සියලු අතීත, වර්තමාන හා අනාගත පුද්ගලයන්ගේ සටහන් සඳහන්ව ඇතැයි කියනු ලැබේ. මේ මධ්‍යස්ථාන ගිහි බෞද්ධයන්ගේ පමණක් නොව ඇතැම් භික්ෂූන්ගේ ද අනුග්‍රහය ලබයි. ලංකාවේ ජනාධිපති හා අග්‍රාමාත්‍ය පදවි දැරූව්න රාජ්‍ය කටයුතු වලදී මෙන්ම පෞද්ගලික කටයුතුවලදී දකුණු ඉන්දීය ජ්‍යොතිෂ ශාස්ත්‍රඥයන් විමසූ බව කවුරුත් දන්නා කරුණකි.
දමිළයන් පිළිබඳ මේ තත්ත්ව නිරූපණය සැම විට ම එක ස්වරූපයෙන් පැවතුණා යැයි කිව නොහැකි වුවත් ඇතැම් නිරූපණයන් යටත් විජිත යුගයට පෙර කාලයේ දී නිරතුරුවම එක සේ පැවතුන බව පෙනේ. දමිළයෝ වනාහි පරාජය කළ යුතු සතුරෝය යනු වැනි ඇතැම් නිරූපණයන් දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ අවධීන්හි දී ඉස්මතු වන්නටඇත . එහෙත් අනෙක් අවධි වලදී විවාහය හා ඥාතී සම්බන්ධතා වඩා වැදගත් වන්නට ඇ[ත]. [must surely have been important ඇති බව නිසැකය.] මේ විවිධාකාර ප්‍රතිනිරූපණයන් නිසා දමිළයන් “අන්‍යයන්” ලෙස නොපෙණුනාය not seen කියා අදහස් නොකරමු. මන්ද යත් ඔවුන්ගේ භාෂාව හා චාරිත්‍රාදිය සිංහල නොවූ අතර බොහෝ විට බෞද්ධ ද නොවූ බැවිනි. “අන්‍යභාවය” [“Otherness” ]යනු පූර්ණ බහිෂ්කරණයක් (exclusion) නොව ඇතැම් ඓතිහාසික යුග වලදී බොඳ [that tended to be fuzzier in some periods of history than in others අනෙක් යුග වලදීට වඩා බොඳ ] බවට පත් වූ අනන්‍යතා සීමාවන් සමූහයක් විය. අනෙක් ඇතැම් යුග වලදී එසේ නොවන්නට ඇත. මෙම දිවයිනට යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනය සිදු වූ 1505 වසරේ සිට බ්‍රිතාන්‍යයන්ට අන්තිම සිංහල රාජධානිය යටත් වුනු 1815 දක්වා කාලය ගෙන පැහැදිළි කළ හැකි කරුණකි. මේ කාලයේ වැඩිපුර කො‍ටසකදී දමිළයන්ගේ “අන්‍යභාවය” ඉස්මතු වුනේ නැති තරම්ය. (මීට වෙනස් එක් වැදගත් අවස්ථාවක් ඇති හෙයින් එය පසුව සාකච්ඡා කරමු.) සාසනයේ නව සතුරෝ යුරෝපීයයෝ වූහ.

මේ කාරණය පැහැදිළි කරන 1558 වසරේදී පමණ සිදු වූ එක් සිද්ධියක් සඳහන් කරනු කැමැත්තෙමි. මේ අවස්ථාවේදී සීතාවක රජු වූ මායාදුන්නේ කෝට්ටේ රජුව සිටි සිය ඥාතිවර ධර්මපාලට එරෙහිව යුධ වැද සිටියේ ය. කතෝලිකාගම කෙරේ බැඳී සිටි ධර්මපාල 1557 දී බව්තීස්ම වී 1580 දී සිය රාජ්‍යය පෘතුගීසීන්ට උරුම කර දුන් බව ප්‍රකටය. ෆ්‍රැන්සිස්කන් නිකායික පූජකවරු මුහුදුබඩ පළාත්වල ආගම පතුරුවමින් සිටියාහු 1556 දී කරාව [ (fisher) (මසුන් මරණ)] කුලයට අයත් [,] ජන ප්‍රධානීන් ඇතුළු 70,000 ක් දෙනා තමා සංවිධානය කළ මහා ආගම් වෙනස් කිරීමේ පූජාවකදී කතෝලිකයින් වූහ යි වාර්තා කළහ. “වඩාත් ව්‍යසනකාරී වූයේ බෞද්ධයන්ගේ ශුද්ධ වූ පූජ්‍යස්ථානයන්ට අයත්ව තිබුණු ඉඩකඩම් ඒවායේ ආදායම් ද සහිතව ෆ්‍රැන්සිස්කානු නිකායටත් ඔවුන් විසින් දිවයිනේ පිහිටුවන ලද පූජකයන් පුහුණු කිරීමේ සෙමනේරි විද්‍යස්ථානයන්හි නඩත්තුව සඳහාත් භාවිතයට පවරා දීමය. කැලණියේ ගඟ දෙබඩම පිහිටි විහාර සංකීර්ණයත් ග‍ඟේ එපිට ඉවුරේ තිබූ කෝට්ටේ දළදා මාලිගාවත් ෆ්‍රැන්සිස්කානුවන්ට පවරා දීමට නියමිත විය.” මෙය වාර්තා කරන පෘතුගීසි ලේඛක දා සිල්වා කොස්මෙ කියන පරිදි මෙහිදී මායාදුන්නේට “බෞද්ධයන් වෙනුවෙන් සටන් කරන්නා ලෙස පෙනී සිටීමට” හැකියාව ලැබුණි. “සුප්‍රකට බෞද්ධ භික්ෂුවක් මායාදුන්නේගේ පක්ෂය ගත් අතර පෘතුගීසි බෞද්ධයෙකු වූ …. ද්‍රෝහියා ද එසේ කරන්නට විය. ධර්මපාල කිතු සමය වැළඳගත් මොහොතේදී, පෙරකල ක්‍රිස්තියානි කුමරුන් මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන් වූ විටදී මෙන්, රජකමට තමාට තිබූ අයිතිය නැති කරගත් බව ප්‍රසිද්ධියේ වාද විවාදාදියෙන් ප්‍රචාරය කරන ලදී. ඇතැම් භික්ෂූහු රාත්‍රී කාලයේ බණ දේශනා කරමින් කලබල ජනිත කළහ. ධර්මපාල සහ දියාගු ද මේලෝ කරුණු විමසීම පිණිස රජමාළිගාවෙන් පිටතට ආවෝය. ඔවුන්ට භික්ෂූන් විසින් මෙහෙයවන ලද ජන සමූහයකට මුහුණ දෙන්නට විය. ගල් ප්‍රහාරයකින් රාජකීය වක්ත්‍රයට තුවාල සිදු වුණි”

පෘතුගීසින් කැළණි විහාරයට පහරදීම (කැළණි විහාරයේ චිත්‍රයකි)
පෘතුගීසින් කැළණි විහාරයට පහරදීම (කැළණි විහාරයේ චිත්‍රයකි)

දා සිල්වා කොස්මෙ මේ තොරතුරු ලබා ගත්තේ ක්වේරෝස් පියතුමාගේ සුවිසල් ඉතිහාස ග්‍රන්ථයෙන් වන අතර එබඳු තොරතුරු මුද්‍රණයෙන් පල වී ඇති ඓතිහාසික සාහිත්‍යයෙහි විරලය. එසේ වුවද එම දැනුම එදා පොදුවේ ප්‍රචලිතව පවතින්නට ඇත. මෙයින් පෙනෙන්නේ දමිළයන්ට යෙදී තිබුණු අන්‍යභාවය දැන් පෘතුගීසින් වෙත සහ පසුව ලන්දේසීන් සහ ඉංග්‍රීසීන් වෙත ආරෝපණය වූ බවය. මෙයින් පරිබාහිර වූ එක් සිද්ධියක් තිබේ. දෙවන රාජසිංහ (1635-87) යුගයේ සිට මහනුවර රාජධාණියේ සිංහල රජවරු දකුණු ඉන්දියාවේ මදුරා පුරයෙන් බිසවුන් ගෙන්වා ගැනීමට පටන් ගත් හෙයින් කල් යත් යත් තෙළඟු හා දමිළ කථා කරන නායක්කර්වරු රජවාසල බලවත් පිරිසක් බවට පත් වූහ. අවසන 1739 දී ශ්‍රී විජය රාජසිංහ සිංහාසනාරූඪ වීම හා සමඟ රාජත්වය ද ඔවුන් අතට පත් වී 1815 එම රජ පෙළපතේ අන්තිමයා වූ ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහගේ කාලයේ මහනුවර රාජධාණිය බ්‍රිතාන්‍යයන් අතට පත් වන තෙක් එසේ තිබුණේය. එහෙත් නායක්කර් රජවරු සිංහල උගත්තා පමණක් නොව බුදුසමය ද වැළඳ ගත්තාහු ය. මේ අවධියේ සිටි ශ්‍රේෂ්ඨතම ර‍ජෙකු වූ කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (1747-82) බුදු සමයේ ප්‍රබල අනුග්‍රාහකයෙකු වූයේ යුරෝපීය ආක්‍රමණ නිසා අභාවයට ගොස් තිබුණූ උපසම්පදාව පුනරුත්තාපනය සඳහා සියම් දේශයෙන් ආධාර ලබා ගත්තේය. බුදු සමයට ඔහු කළ ආධාරෝපකාර මධ්‍යයේ වුවද සංඝරාජව සිටි සරණංකර හිමි ඇතැම් රදළයන් හා සමඟ එක් වී ඔහු ඝාතන කුමන්ත්‍රණයක යෙදුණු බැව් කියැවේ. එය අසාර්ථක වූ නමුත් ඇතැම් භික්ෂූන් හා ගිහියන් නායක්කර්වරුන්ගේ අලු ගෑමේ චාරිත්‍රය වැනි බෞද්ධභාවය නොව ශිව භක්තිය ප්‍රකට කළ දමිළ ලකුණු නිසා ඔවුන්ට එරෙහිව සිටි බවට සාධක ඇත. නායක්කර් අවධියේදී ඔවුන්ට සිහසුනට ඇති යුක්තිමය අයිතිය ගැන වාද විවාද තිබුණු බව මට සහතිකය. ඇතැමුන් ඔවුන්ගේ දමිළභාවය ගැනත් තවත් ඇතැමුන් ඔවුන් බුදුසමයට කැප වීම අවංකද යන්න ගැනත් අවධානය යොමු කරන්නට ඇතුවාට සැක නැත. ඒ අයුරින්ම තිබුණු තත්ත්වයක් වන්නට ඇත්තේ සිංහලයන්ගෙන් අති බහුතරයට පෙනුනේ ඔවුන් හුදෙක් බෞද්ධ රජුන් බවය. එහෙයින් ඔවුහු මොවුනට පක්ෂපාතී වූහ. අන්තිම රජු වූ ශ්‍රී වික්‍රමට හැර සාමාන්‍ය ජනයා අතර මොවුන් ගැන පොදු කළකිරීමක් තිබිණි ද යන්න සැක සහිතය. ශ්‍රී වික්‍රම රජ තන්හි පිහිටුවන ලද්දේ තමන්ට ද රාජත්වය ගැන අපේක්ෂා තිබුණු පිළිමතලව්වේ මහ අදිකාරම විසිනි. ඔහු සිහසුන සියතට ගන්නට බ්‍රිතාන්‍යයන් සමඟ කුමන්ත්‍රණයෙහි යෙදුණි. ඉතිහාසඥ පෝල් ඊ පීරිස් සවිස්තරව වාර්තාකරන පරිදි රදළයන් ගණනාවක් සහභාගි වූ කුමන්ත්‍රණයන්හිදී බ්‍රිතාන්‍යයෝ එම රදළයන්ගේ දුබලතාවන්ගෙන් ප්‍රයෝජන ගත්හ. තවද ඔවුන්ගේ අති දක්ෂ ඔත්තුකාරයා වූ ජෝන් ඩොයිලි සිංහල ද ඉගෙන මහනුවර රාජධානිය තුළ කළකිරීම් ද පතුරුවා ලීමෙහි සමත් විය. නායක්කර්වරුන්ගේ විදේශිකත්වය හා ඔවුනට සිහසුනට ඇති යුක්තිමය අයිතිය පිළිබඳ ප්‍රශ්නය ඔහු ප්‍රයෝජනයට ගත් බව පෙනේ. මේ තත්ත්වය ගැන කිව හැකි වැඩිම කියමන නම් මහනුවර අන්තිම රජු ජනගහණයේ ඇතැම් කොටස්වල විරෝධයට පාත්‍ර වී සිටි බවට ඓතිහාසික සාධක තිබෙන බවය. එහෙත් මෙයින් මූලභූත සිංහල-දෙමළ වෛරය යළි පැන නැග්ගේ යැයි කිව නො‍හේ.

[i] විස්තර සඳහා බලන්න. Obeyesekere, The Cult of te Godess Pattini, pp. 306-312

[ii] එම, 521 – 528 පිටු

[iii] G. Obeyesekere “Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: A Question of Fundamentals” in Fundamentalism Comprehended vol 5 of the Fundamentalisms Project, ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby, (Chicago, Univ of Chicago press, 1995), p. 231-56

[iv] ශ්‍රී විජය රාපසිංහගේ සිට ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ ( 1798-1815) තෙක් රජවරු දකුණු ඉන්දීය නායක්කරයෝ වූහ. L.S. Dewaraja, The Ka dyan Kingdom, 1707-1760, (Colombo, The Lake House Press, 1972)

[v] Da Silva Cosme, p. 78

[vi] Da Silva Cosme, pp. 79-80

[vii] Father Fernao de Queroz, The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon, Trans. S.G. Perera, (Colombo, Govt. Printer, 1930), PP 327-37

47 මේ විවාදය ගැන බලන්න. S.J. Tambiah, Buddhism Betrayed, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992); R.A.L.H. Gunawardena, “The People of the Lion: The Sinhala Identity and Ideology in History and Historiography” in Jonathan Spencer ed. Sri Lanka: History and Roots of the Conflict, (London, Routledge, 1990), pp. 45-85 and K.N.O. Dharmadasa, “People of the Lion: Ethnic Identity, Ideology and Historical Revisionism in Contemporary Sri Lanka”, Ethnic Studies Report, 10, No 1, (Colombo, International Centre for Ethnic Studies, 1992), pp.27-59

48 ඔහුගේ මේ අගනා පොත් දෙක බලන්න: Tri Simhala: The Last Phase, 1796 – 1815, Colombo, The (Colombo Apothecaries Co., 1939); Sinhale and The Patriots, 1815 – 1818, ( New Delhi, Navrang, 1995) (1950)
(මතු සම්බන්ධයි)

උපුටා පළ කරන්නේ නම් කරුණාකර මූලාශ්‍රය පහත පරිදි දෙන්න: ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය උපුටා පළ කළ, දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති ලිපියෙනි. https://kathika.wordpress.com/

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ පස්වැනි කොටස

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

–   පස්වැනි කොටස

 ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර

ඉතිහාසය පුනරුත්ථාපනය හා සංස්කෘතික
අනන්‍යතාවෙහි අවිනිශ්චිතතාව

ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව දෙවිදියකට, එනම් සමාජයක් තුළ සිටින්නන්ට මූලභූත වූ ලෙසටත්, බැහැරින් සිටින්නන්ට (විග්‍රහ කරන්නාට මෙන්) සංස්කෘතිකමය වශයෙන් නිර්මාණය කරන ලද්දක් ලෙසටත්, පෙනෙන නිසා මෙම කාරණය ඉතිහාස ප්‍රකරණය තුළ යළිත් බහා බැලීම සුදුසු ය. අප ඉහත උපුටා දැක්වූ රිචඩ් හෙල්ගර්සන් ගේ ජාතිකත්වයේ ස්වරූප (Forms of Nationhood) කෘතියෙහි විස්තර කර ඇති පරිදි එංගලන්තයේ ප්‍රාදුර්භූත වෙමින් පැවැති ජාතිකත්ව හැඟීමට ආධාරක වෙමින් එයට සාහිත්‍යමය ප්‍රකාශනයක් පළමුවන එලිසබත් රැජිනගේ කාලයේදී කවියන්, ඉතිහාසඥයන්, නාට්‍යකරුවන්, දාර්ශනිකයන්, සංචාරක ග්‍රන්ථ රචකයන් හා ආගමික ග්‍රන්ථ නිර්මාපකයන් විසින් සැපයුණි. හෙල්ගර්සන් කියන පරිදි “1550 හා 1560 දශකවල උපන් අයට ඉංග්‍රීසි දේවල් විශේෂ උත්සන්නතාවයකින් යුතුව වැදගත් ලෙස පෙනෙන්නට විය. මීට එක් හේතුවක් නම් මීට පෙර තිබුණාට වඩා එංගලන්තය වැදගත් වීම ය; දෙවන හේතුව අනෙක් අනන්‍යතා හා අධිකාරීත්ව ප්‍රභවයන් අඩුවෙන් වැදගත් වීම ය.”   හෙල්ගර්සන් කියන්නේ එම පාඨ ග්‍රන්ථ “ඉංග්‍රීසිභාවය” පිළිබඳ විස්තරයක් සපයනු ඇති නමුත් ඒ අනන්‍යතාව ප්‍රකාශ කරන විදි කීපයක් තිබිය හැකි බව ය. ඒ විදි සමහරවිට එකිනෙකට ප්‍රතිවිරෝධී වන්නටත් පුළුවන. උදාහරණ වශයෙන් ජෝන් ෆොක්ස් ගේ “කර්තව්‍ය හා ස්මාරක” Acts and Monuments නම් පිටු 2314 කින් යුත් ග්‍රන්ථයෙහි ක්‍රිස්තු සාසනය  [the very much like the Sinhala concept of sasana බෙහෙවින් සාසනය පිළිබඳ සිංහල සංකල්පය හා සමානව] විශ්ව සාධාරණ වන්නාසේ ම සුවිශේෂී ද වන ලෙස විස්තර වේ.  හෙල්ගර්සන් දක්වා ඇති පරිදි ප්‍රොතැස්තන්ත කිතු සසුන වෙනුවෙන් ජීවිතය පූජා කළ අය එංගලන්ත රාජ්‍යයට පරිබාහිර වූ සංකල්පිත සංස්ථාවක් [an imagined community පරිකල්පිත ප්‍රජාවක්]  ලෙස ෆොක්ස් හා වෙනත් ආගමික චින්තකයක් විසින් නිරූපණය කර ඇත. ඒ අතරම ඇතැම් පසුකාලීන චින්තකයන් ප්‍රොතැස්තන්තවාදය හා ඉංග්‍රීසි භාවය වෙන් නොවන සේ බැඳී ඇති සේ දුටු අයුරු ද හෙල්ගර්සන් විසින් විස්තර කර තිබේ.  මේ කටයුතු වල අවසන් ප්‍රතිඵලය වූයේ ඉංග්‍රීසිභාවය පිළිබඳ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීමට ආධාරක වීම ය.   වර්ෂ 1707 දී එංගලන්තය, ස්කොට්ලන්තය හා වේල්සය එකමුතු වීමෙන් පසු සිදු වුණේ බ්‍රිතාන්‍ය අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම ය. මෙය ලින්ඩා කොලී විසින් “බ්‍රිතාන්‍යයෝ: ජාතිය පුරුද්දා ගැනීම” (Britons: Forging the Nation) නම් ග්‍රන්ථයෙන් විස්තර කර ඇත. මේ ග්‍රන්ථ නාමයෙහි දෙපැත්ත කැපෙන අරුතක් තිබෙන බව කොලී ට නොපෙනුණා විය හැකිය. “Forge” යනු “පුරුද්දා ගැනීම” යන අරුත මෙන්ම “බොරුවක් කිරීම” යන අරුතද ඇත්තේය. එනම් ජාතියක් මවා පෙන්වීම යැයි ද එයට අරුත් කිව හැකිය.

දැන් අපේ භික්ෂූන් විසින් ලියා ඇති ඉතිහාසමය පාඨග්‍රන්ථ ගැන වඩා හොඳ අන්තර්ඥානයක් ලැබීමට පුළුවනැයි සිතමි. මහාවංශය වනාහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව පිළිබඳව තොරතුරු සපයන පාඨග්‍රන්ථයක් පමණක්ම නොවේ. වඩා වැදගත්ම එය ඊට පෙර රචිත දීපවංශය නොකළ අයුරින් එබඳු අනන්‍යතාවක් නිර්මාණය කර ගැන්මට උපකාර වන්නකි. එම අනන්‍යතා නිර්මාණය සඳහා මහාවංශයේ වීරයා වන දුට්ඨගාමිණී අභය (ක්‍රි.පූ. 161-137) කේන්ද්‍රීය සාධකය වන්නේය. ඒ වන විටත් තම ධර්මයට තෝතැන්න වන්නේ යැයි බුදුන් විසින් ආශිර්වාද කරන ලද දේශය ශාසනය හා සමග බද්ධ කරන පුද්ගලයා ඔහු ය. තමන් විසින් ලක්ෂ ගණන් ජනයා මරණයට පත් කිරීමේ විපාකය කුමක් වේ දැ යි මනසින් පීඩිත වූ රජු භික්ෂූන්ගෙන් විචාළ කල භික්ෂූන් දෙන පිළිතුර නම් ඔහු අතින් මරණයට පත් වූයේ සතුන්ගෙන් නොවෙනස් වූ දමිළ මිථ්‍යා දෘෂ්ටිකයන් නිසා ඔහු අතින් සැබවින්ම පාපයක් සිදු ව නැත කියාය. වඩාත් කෘතවේදීව මහාවංශය විසින් දුට්ඨගාමිණී වෙත ඊළඟ බුද්ධත්වයට පත් වන්නට සිටින මෛත්‍රිය බෝධිසත්වයන් සමීපයේ දෙව්ලොව තැනක් සාදා දී තිබේ.

 දුටුගැමුණු එලාර යුද්ධය(දඹුලු විහාර චිත්‍රයකිනි)
දුටුගැමුණු එලාර යුද්ධය(දඹුලු විහාර චිත්‍රයකිනි)

ඊ ළගට  මහාවංශය විසින් ජාතිකත්වය ඉහත සඳහන් කළ දෙ අරුතින් “නිර්මාණය” [ forge the nation ජාතිය පුරුද්දා ගැනීමේ]  කරන්නට වෑයම් දරා තිබේ. මේ “නිර්මාණ” [forging පුරුද්දා ගැනීමේ] කාර්යය සිදු වුණේ දුට්ඨගාමිණී කාලයේදී නොව මහාවංශය ලියැවුණු ක්‍රි.ව. හයවන සියවසේදී ය. එදා සිට මේ “නිර්මාණ” [ forging පුරුද්දා ගැනීමේ]  ක්‍රියාව අඩු වැඩි වෙමින් දිගින් දිගට පැවත ආයේ වෙනත් ජාතීන් අරභයා සිදුවන ආකාරයට ම ය. මහාවංශය පදනම් කරගෙන සර්වව්‍යාපී සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම හෝ එබන්දක් නැතැයි කියා පෑම යන දෙකම නිෂ්ඵල දේ ය. ඒ කාල පරිච්ඡේදය තුළ එම අනන්‍යතාව කෙතරම් දුරට පැතිර තිබුණේ දැ යි නියත වශයෙන් අපට කවදාවත් දැන ගත නොහැකි ය. අපට සීගිරි කැටපත් පවුරු ගී වලින් පෙනෙන අයුරු ක්‍රි.ව. 8 වන සියවසේ සිට 12 වන සියවස පමණ තෙක් දුර බැහැර පළාත්වලින් ආ සිංහල ජනයා වන්දනා කේන්ද්‍රස්ථානයන්හිදී එකිනෙකා මුණ ගැසුණු බව දනිමු. ඒ සඳහා පොදු භාෂාවක් හා ලේඛන ක්‍රමයක් උපකාරී විය.   දහතුන් වන සියවසේදී ජනප්‍රිය සාහිත්‍යයක් බිහි වන විට භාෂාව හා ලේඛන ක්‍රමය නූතන ස්වරූපයට අතිශයින් සමානව තිබුණි. එම ග්‍රන්ථ අතුරෙන් එකක් වන පූජාවලියේ “උද්දේසික පූජා” නම් 32 වන පර්ච්ඡේදයෙහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව ගැන අති චිත්තාකර්ෂණීය විස්තරයක් එන්නේය:

“මේ ශ්‍රී ලංකාද්වීපය නම් අබුද්ධෝත්පාද  කාලයෙහි යක්ෂයන්ටම නිවාස වෙයි.  බුද්ධෝත්පාද කාලයෙහි ම මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුන්ගේ ප්‍රථම බෝධියෙහිදීම මෙහි යක්ෂයෝ ප්‍රලයව මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුහු තමන් වහන්සේ ම වැඩ යක්ෂයන් ප්‍රලය කොට මනුෂ්‍ය වාසය කරවා සසුන් පිහිටුවන සේක. අනන්තාපර්යන්ත වූ  බුදුන්ගේ බෝධි වල දක්ෂිණ ශාඛා හා ධර්මධාතු  ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨිත වනු ඒකාන්ත හෙයින් මේ ලංකාද්වීපය බුදුන්ගේ ම තුණුරුවන් භාණ්ඩාගාරයක් වැන්න. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගතුවන්ගේ වාසය නම් පෙර යක්ෂයන්ගේ වාසය ස්ථිර නුවූවා සේම ස්ථීර නොවේ ම ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගත් රජෙක් ලක්දිව බලාත්කාරයෙන් කිසි කලෙක රාජ්‍යය කෙළේ වී නමුත් ඔවුන්ගේ වංශ ප්‍රතිෂ්ඨා නොවනු බුදුන්ගේ ම ආනුභාව විශේෂයෙක් ම ය. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව සම්‍යක්දෘෂ්ටි ගත් රජුන්ට ම සීහෙන හෙයින් උන්ගේ කුල ප්‍රවෙණිය පවතින්නේ ද එකාන්තම ය. මේ මේ කාරණයෙන් ලංකාධිපති රජුන් විසින් බුදුන් කෙරෙහි ස්වභාව වූ ආදර බහුමානයෙන් ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨාවෙහි අප්‍රමාදව ආඥවක්‍රය හා ධර්මචක්‍රය රක්ෂා කොට රාජ්‍යය කොට කුල ප්‍රවෙණිය රක්ෂා කළ යුතු.”

මෙම කල්පයෙහි පළමු බුදුවරයන් වූ කකුසද බුදුන් වහන්සේගේ කාලයේදී මේ දිවයින “ඔජද්වීප” (එනම් ජීවධාතුව වන ඕජස් අඩංගු දිවයින) වූ බවත් එකල අනුරාධපුරය  අභයපුර නම් වී එහි රජු අභය නම් වූ බවත් පූජාවලිය තව දුරටත් කියයි. මෙහි ජනයාගේ පුණ්‍යවන්තභාවය දත්තා වූ බුදුහු මහා කරුණාවෙන් යුතුව 40,000 ක් භික්ෂූන් පිරිවරා ගෙන අහසින් වැඩ එදා දේවකූට නම් වූ මිහින්තලයට පැමිණි සේක. එහි රැස් වූ ජනයා බුදු පුද පැවැත් වූ අයුරු විස්තර කරන පූජාවලිය එදා අනුරාධපුරයේ විවිධ ශුද්ධ ස්ථාන බුදුන් වහන්සේ විසින් ශුද්ධ භූමි භාවයට පත් කැරුණු සැටිද කියන්නේය. මේ අන්දමින් කෝණාගමන හා කාශ්‍යප යන මේ භද්‍රකල්පයට අයත් අන්‍ය බුදුවරු ද මේ භූමියට වැඩ එම කාර්යයය ම ඉෂ්ට කළාහු ය. අවසන අපගේ යුගයේ ගෞතම බුදුහු ද එයම කළහ.

මෙහිදී මේ අසහාය ග්‍රන්ථය සවිස්තර ලෙස විග්‍රහයට භාජන කිරීමට නොහැකි නමුත් එයින් මහාවංශයටත් වඩා ඔබ්බට යමින් මේ මහා භද්‍රකල්පයේ මෙතෙක් වූ සියලු බුදුවරුන් විසින් පමණක් නොව ඊට පෙර වූ බුදුවරුන් විසින් ද මේ ද්වීපය ශුද්ධභාවයට පත් කර ඇත යන “සදාකාලික ප්‍රතිගමන” (eternal return) පුරාණෝක්තිය ස්ථාපිත කර ඇති අයුරු පෙන්වා දෙනු කැමැත්තෙමි. මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන්ට මෙහි විසිය නොහැකිය. යුක්ති සහගතව රජ කල හැක්කේ බෞද්ධ රජවරුනට පමණි.  බෞද්ධ ධර්මානුගත දෘෂ්ටිය අනුව විමුක්ති මාර්ගයක් ලෙස සාසනය පිහිටුවා ලිය හැක්කේ බුදුවරයෙකු විසින් පමණි.  එහෙත් මෙහිදී බෞද්ධ ඉතිහාස අර්ථයෙන් දැක්වෙන සාසනය පිහිටුවා ලන්නේ බෞද්ධ රජවරුන් විසිනි.  මගේ අදහස අනුව පූජාවලියේ එන ප්‍රකාශනය මහාවංශ ප්‍රකාශනයට වඩා වැදගත් ය. මන්ද යත්, සිංහලයෙන් ලියැවුණු හෙයින් එය පාලි මහාවංශයට වඩා සිංහල ජනයාට සෘජුවම කියවා හෝ මහ පිරිස් මැද කියවන ලද විට අසා ග්‍රහණය කරගත හැකිව තිබුණු බැවිනි.  එහෙත් මේ කරුණ ද එහි ඓතිහාසික ප්‍රකරණය තුළ බහා දැකිය යුක්තකි.  පූජාවලිය ලියවුණේ 1214 දී කාලිංග මාඝ විසින් කරන ලද අති විනාශකාරී ආක්‍රමණයෙන් පසුව ය. මේ ආක්‍රමණයත් වෙරළාසන්න වෙළඳ කටයුතු ලාභදායක කළ ඓතිහාසික බලවේගත් විසින් සිංහල රාජධානිය නිරිත දිගට සංක්‍රමණය වීමට හේතු කාරක විණි.  ඒ යුගයේ පැවැති උත්සන්න අවශ්‍යතාවක් සපුරා ගැනීමේ අරමුණ ග්‍රන්ථයෙහි පිළිබිඹු වේ. එහෙයින් බුදුවරුන් මෙතැනට නිබඳව ආපසු එනු ඇත යන විශ්වාසයේ එල්බී සිටිනු පෙනේ.  පූජාවලිය ලියන විට අනුරාධපුරය අතහැර දමා ගොස් තිබුණි. එහෙයිනි එහි අතීත ශ්‍රී විභූතිය හුවා දක්වමින් ඒ ගැන සාංකාවෙන් බලනු ලබන්නේ.

මී ළගට මහාවංශය හා පූජාවලිය කියවන කල අප ඇස ගැසෙන එක්තරා ගැටළුවක් වෙත අවධානය යොමු කරනු කැමැත්තෙමි. සිංහල වීම යනු බෞද්ධ වීමය.  ඒ එකම අනන්‍යතාවෙහි පැතිකඩ දෙකකි.  එහෙත් බෞද්ධ වීම යනු සිංහල වීම නොවේ.  මේ ග්‍රන්ථ ලිවූ භික්ෂූන් ද දැන සිටි පරිදි සිංහලයන් නොවූ බෞද්ධයෝ ද සිටි‍යහ.  මෙහිදී ප්‍රශ්නය වන්නේ අනන්‍යතාවෙහි කුමන අංශ වඩා බලවත් වන්නේ ද? යන්නයි.  මහාවංශයත් නියත වශයෙන් ම පූජාවලියත් පවසන්නේ වඩා බලවත් බෞද්ධ අංශය බවයි.  මීට හේතු දැකීම අපහසු නැත.  එය යුක්ති යුක්ත බව දකුණු ඉන්දීය බෞද්ධයන් හා සමග නිරතුරුව ම සබඳතා පවත්වමින් සිටි භික්ෂූන්ට පෙනෙන්නට ඇත.  මේ කාලයේදී බුදුසමයානුගත නගර ගණනාවක් දමිළ දේශයෙහි තිබුණි. එසේම කලින් කල ආක්‍රමණිකයන් හා සමග පැමිණ මෙහි පදිංචි වී බෞද්ධයන් බවට පත් වූ ජන පිරිස් නොසිටියා යයි කිව නොහැක. 15 වන සියවසේ දී තොටගමුවේ ශ්‍රී රාහුල හිමියන්ගේ විජයබා පිරිවෙනේ දමිළ භික්ෂූන් සිටි බව ද එහි දමිළ භාෂා සාහිත්‍යය අධ්‍යයනය වූ බව ද පෙනේ.

මහියංගනයේ යකුන් දමනය (කැළණි විහාර සිතුවමක්)
මහියංගනයේ යකුන් දමනය (කැළණි විහාර සිතුවමක්)

‍ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන් පසෙක තබා මී ළගට ජන සම්ප්‍රදායට හා ගැමි පූජාකර්ම දෙසට හැරෙමු.  මේ පූජාකර්ම ජාතික ඉතිහාසයේ මුල සිට ම පැවත ආ බවට සැක නැත.  මේ  පූජාකර්මයන්හි නිතර නාට්‍යානුසාරයෙන් රඟ දැක්වෙන පුවතක් ඇත.  පූජා කර්මය සිදුවන කරළියෙහි බෞද්ධ ආරක්ෂක දේවතාවුන්ගේ භූමිකාව රඟපාන පාත්‍රයෝ දෙදෙනෙක් පොල්ලක් දෙකෙළවරින් ගෙන කඩවත මුර කරති. මේ කඩවතින් ශ්‍රී ලංකාවට ඇතුළු වන තැන සංකේතාත්මකව නිරූපණය වේ. ආගන්තුක දෙවියෙක්, වෙළෙන්දෙක් හෝ වෙළඳ පිරිසක් මේ කඩවත බිඳ ඇතුළු වීමට වෑයම් කල ද ඒ වැළැක්වීමට දෙවිවරු සමත් වෙති. මේ ආගන්තුකයන් දෙමළ බසට නැඹුරු වූ කැඩුණු සිංහලයෙන් කථා කරන අතර එම බස දෙපිට කැපෙන අදහස්, අපහාස, කවට වදන් ආදියෙන් සමන්විතය.  සිංහල මෙන්ම බෞද්ධ වතාවත් නොදන්නා ඔවුන් කියන දෑ ප්‍රේක්ෂකයන්ගේ නොමඳ හාස්‍යයට කාරණා වේ.  ආරක්ෂක දේවතාවුන් දැඩිව සිටින හෙයින් ක්‍රමයෙන් ආගන්තුකයෝ භාෂාවෙන් හා චාරිත්‍රාදියෙන් තමන් කළ වැරදි වටහාගෙන ආරක්ෂක දෙවිවරුන්ට නමස්කාර කොට බුදුරදුන්ගේ බලමහිමය ද පිළිගෙන හීලෑ වෙති.  එවිට දෙවියෝ කඩවත විවෘත කොට එම ආගන්තුකයන්ට ඇතුළු වීමට අවසර දෙති.

මා සිතන්නේ මේ පූජාකර්මයන් විසින් වැදගත් ඓතිහාසික ක්‍රියාදාමයක් සංකේතාත්මකව නිරූපණය කරන බවය.  පිටින් එන මේ ආගන්තුකයෝ ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධයන් ලෙස “ස්වභාවී කරණයට” (naturalization) පත් කරනු ලබති.  ඉන් පසුවය ඔවුන්ට රටේ රට වැසියන් ලෙස රාජකාරිය කිරීම වැනි පුරවැසිභාවයේ අයිතිවාසිකම් ලැබිය හැක්කේ.  මීට පෙර අවස්ථාවක මා විස්තර කළ “ජනාවාසකරණ පුරාණෝක්ති” (colonization myths) මගින් දැක්වෙන මෙහි ආ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයන් සිංහලයන් හා බෞද්ධයන් බවට පත් කිරීම   (හෙවත් සාසනකරණය) ද මෙම පූජාකර්මයන්හි දැක්වෙන සිද්ධියට සමාන්තර වේ.  පත්තිනි පූජාව අරභයා මා ලියූ ග්‍රන්ථයේ මේ සංක්‍රමණිකයන්ගේ පූජාවිධි පාඨග්‍රන්ථ සිංහලයට පරිවර්තනය කෙරුනු අයුරු විස්තර කර ඇත.

දිවයිනේ බස්නාහිර, සබරගමුව හා දකුණු ප්‍රදේශයන්හි ප්‍රචලිත එම පූජාකර්මයන්ට හාත්පසින් වෙනස් ස්ථාවරයක් පූජාවලිය ගන්නා බව පෙනේ.  පූජාකර්ම පෙන්නුම් කරන්නේ ආගන්තුක දෙවිවරුන් සිංහල බෞද්ධ භාවයට පත් කර ගැනීම ගැනය.  ග්‍රාමීය පූජාකර්ම වලදී අනන්‍යතාවේ දෙපක්ෂයම අවධාරණය වේ.  දකුණු ඉන්දීයාවෙන් පැමිණි විවිධාකාර ආගන්තුකයන් පිළිබඳ ප්‍රශ්නයට මුහුණ පෑමට සිදු වුනේ සාමාන්‍ය ජනතාවටය.  එහෙත් බෞද්ධ අනන්‍යතාව සිංහල ද වීම ඔවුන්ට අර්ථවත් විය.  කොන්දේසි විරහිතව සිංහල යන්න පෙරටුකොට ගැනීම යටත් විජිත අවධියෙහි නිර්මාණයකි.

පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය.  මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ‍ලෙස ගන්නා බැවිනි.  යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය.  මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය.  දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත.  ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි.  උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.

පාද සටහන්

1. Jone Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England,  (Chicao, Univ. of Chicago Press, 1992), p.3
2. එම, 263 පිටුව
3. එම, 277 පිටුව
4. සීගිරි කුරුටු ගී එහි කැටපත් පවුරේ ලියැවී තිබේ.  සීගිරි බලකොටුව පළමුවන කාශ්‍යප (ක්‍රි.ව. 473-491) ගේ නිර්මාණයකි.  බලන්න S. Paranavitana, Sigiri Graffiti, Vols. 1 and 2 (London, Oxford Univ. Press, 1956). පරණවිතානයන්ගෙන් අත හැරුණු තවත් කුරුටු ගී ගැන බලන්න. Sita Padmini Gooneratne, H.T. Basnayake and Senake Bandaranayake, “The Sigiri Graffiti” in Sigiriya Project: First Archaeological Excavation and Research Report, (Colombo, Ministry of Cultural Affairs, 1984), pp. 196-98: “Sigiri Graffiti: New Readings” Further Studies in the Settlement Archaeology of the Sigiriya – Dhambulla Region, (Colombo, PGIAR Publication, 1994), pp. 199-223
5. මා සිතන්නේ මයුරපාද හිමියන් මේ වචනය යෙදුවේ “ධර්මයෙහි හරය” යන අරුතින් මිස අභිධර්මය අරුතකින් නොවේ කියාය.
6. මයුරපාද ථෙර, පූජාවලිය, සංස්. පණ්ඩිත කිරිඇල්ලේ ඥානවිමල ථෙර, (කොළඹ, ගුණසේන සමාගම, 1986), 746 පිටුව.
7. එම 746 – 47 පිටු.  පූජාවලියේ මෙම කොටස මහාවංශයට සියවසකට පමණ පෙර ලියන ලද දීපවංශයෙන් ගැනුණ ද දීපවංශයේ දමිළ විරෝධී හැඟීමක් මහාවංශයේ හෝ පූජාවලියේ මෙන් නොමැති බව කිව යුතු වේ.  දීපවංශයේ වීරයෝ වනාහි බුදුසමයේ ආදී කර්තෘ බුදුන් වහන්සේ, එහි අනුග්‍රාහක අශෝකාධිරාජයා හා දිවයිනේ එය පිහිටුවිමට උපස්තම්භක වූ දේවානම්පියතිස්ස රජ යන අයයි.  (මතු සම්බන්ධයි)

උපුටා පළ කරන්නේ නම් කරුණාකර මූලාශ්‍රය පහත පරිදි දෙන්න: ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය උපුටා පළ කළ, දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති ලිපියෙනි. https://kathika.wordpress.com/

“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර (සිවුවැනි කොටස) : ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් (Axiomatic identities) නිර්මාණය

IMAGE0172

එසේ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය යථාර්ථයක් වූ හෙයින් බෞද්ධ ඉතිහාසයේ විටින් විට දකුණු ඉන්දියාවෙන් පැමිණියවුන්, ඔවුන්ගේ දෙවිවරුන්, යාතුකර්ම, භාෂාව හා පාඨ ග්‍රන්‍ථ බෞද්ධභාවයට පත් කර ගැනීමක් හෙවත් සාසනකරණයක් [“naturalization” “ජාති ප්‍රවේශනය” ] කරගනු [a continual අඛණ්ඩව] දැක්ක හැකිය. දිගු කාලීන ඉතිහාස දෘෂ්ටියෙන් බැලූ කල බොහෝ සිංහලයෝ මෙසේ ස්වභාවීකරණය වූ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයෝ වෙත්. මේ සාසනකරණය සිංහල බහුතරය වෙසෙන පෙදෙස්වල පහසු වූයේ සංක්‍රමණිකයන් ඊට ප්‍රතිරෝධයක් නොපෑ බැවිනි. ඒ ආකාරයෙන්ම යාපනේ අර්ධද්වීපයෙහි අඩුම තරමින් 15 වන සියවසට පසු කේරළ හා දමිළ ජනයා විසින් ආධිපත්‍ය දරන ලද හෙයින් එහි කලින් සිටි සිංහල භාෂකයන් අරභයා ද සිදු කෙරෙන්නට ඇත.
“සිංහල බෞද්ධ” නම් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යනු විවිධාකාර වූ සමාජානුයෝජනය (socializing) උපක්‍රම හා සංස්කෘතික භාවිතාවන් සමුදායක අවසාන ප්‍රතිඵලය ලෙස ලැබෙන්නක් නම් එබඳු උපක්‍රමයන් නොපැවතුන අවස්ථාවක එය අසම්පූර්ණ ස්වභාවයෙන් පවතිතැයි කීම යුක්ති යුක්තය. මීට උදාහරණයක් දක්වනු කැමැත්තෙමි. මා ඉහත විස්තර කළ වන්දනා ගමන ඇරඹූ රම්ඹාදෙණිය වනාහි සිංහල ගමකි. එහෙත් එදා එහි බෞද්ධ පන්සලක් නොතිබිණි. අසල ගම්වලද තිබු‍ෙණ් නැත. පිරිතක් වැනි වැදගත් අවශ්‍යතාවක් සඳහා මදක් එපිට වූ ඇටන්වෙල ගමෙන් භික්ෂූන් කැඳවාගෙන එන ලදී. අපට එදා පෙනුනේ රම්ඹාදෙණිය ජනයා බෞද්ධ සංස්කෘතියට සම්පූර්ණයෙන්ම අන්තර්ග්‍රහණය වී නැත කියා ය. උදාහරණ වශයෙන් සියලු දෙනාම පාහේ දඩයමේ ගිය අතර මෙය උසස් ක්‍රියාවක් ලෙස සැලකුණි. වෙසක් දවසේ ම ගමේ ආරච්චි ගඟේ මාලු ඇල්ලුවේ බෞද්ධ ගමක කවදාවත් සිදු නොවන දෙයක් කරමිණි. . බෞද්ධ පින්කමක යෙදීමට පෙර දින රාත්‍රියේ යකුන්ගෙන් අවසර ගැන්මේ “forgiveness” චාරිත්‍රයක් තිබුණු කාලය ඇතැමුන්ගේ මතකයේ තවම තිබුණේය. මෙහි “යකුන්” යනු වැදි ජනයා සිය මුතුන් මිත්තන් සේ සලකන “නෑ යකුන්ය”. [I felt that this society was one time culturally close to those of the Vaddas in whose proximity they now live. මෙම සමාජය එක් කලෙක ඔවුන් අද ඔවුනට සමීපව වසන වැද්දන්ගේ ඒවාට සංස්කෘතිකමය වශයෙන් සමීප යැයි මට හැඟුණි.] මේ සාධකයන්ගෙන් පෙනෙන්නේ රම්ඹාදෙණිය යනු අප ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කරන විටත් සම්පූර්ණ බෞද්ධභාවයට පත් නොවී තිබුණු අතීත වැදි ගමක් බවය.

Continue reading “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර (සිවුවැනි කොටස) : ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් (Axiomatic identities) නිර්මාණය

අනන්‍යතාව හීලෑකර ගැනීම: මහියංගනයේ සාමූහික නිරූපණ – “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – තෙවැනි කොටස – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

තමන් මධ්‍යයේ සිටින තමන්ගේ ඥාතී වූ එහෙත් තමන්ගෙන් විසංයෝජනය වූ පිරිසක් වන වැද්දන් හා සිංහලයන් අතර පවතින සමානභාවය හා අසමානභාවය සංකේතාත්මක රමණීය ලෙස ලෙස පෙන්වන අවස්ථාවක් ලෙස මහියංගනයේ වාර්ෂික පෙරහරට ඇතුළත් “වැදි පෙරහැර” දැක්විය හැකිය.
තමන් මධ්‍යයේ සිටින තමන්ගේ ඥාතී වූ එහෙත් තමන්ගෙන් විසංයෝජනය වූ පිරිසක් වන වැද්දන් හා සිංහලයන් අතර පවතින සමානභාවය හා අසමානභාවය සංකේතාත්මක රමණීය ලෙස ලෙස පෙන්වන අවස්ථාවක් ලෙස මහියංගනයේ වාර්ෂික පෙරහරට ඇතුළත් “වැදි පෙරහැර” දැක්විය හැකිය.

අපි මෙහිදී ආරම්භක පුරාණ කථාවේ එන වැද්දන්ගේ ප්‍රභව ප්‍රවෘත්තිය දෙසට හැරෙමු. ඒ අනුව වැදි ජනයා විජයගේ හා කුවේණියගේ දරුවන්ගෙන් පැවත එන්නෝය. ඒ අනුව [ විජය මගින් through Vijaya] සිංහලයන් හා ඥාතිත්වයක් ඇතත් [විජය කුවේණි විවාහ කොට ගෙන එම විවාහයෙන් ලද දරුවන් දෙදෙන Vijaya married Kuveni and …… his two children by that marriage] වනයට පිටුවහල් කරන ලදුව දඩයමින්, එනම් [ඉතා] අබෞද්ධ වූ දිවිපෙවෙතකින් ඔවුන් වෙසෙන නිසා දෙපිරිස එකිනෙකාගෙන් ඈත් වෙති. [සහෝදරයා සහ සහෝදරිය අතර ඇතිවූ මෙම සංගමයෙන් “පුලින්දන්“ (“දඩයක්කරුවන්“, එනම්, වැද්දන්) පැණ නැඟුණු බව අපි දුටුවෙමු. We noted that out of this union of brother and sister sprang the Pulindas (“hunters”, that is, Vaddas] [දඩයම් කිරීම සහ බුදුදහම අතර ඇති ප්‍රතිපක්ෂය පිළිබඳ පුරාකෘතික පුරාණොක්තිය බොහෝ බෞද්ධයන් දන්නා අතර එය පළමුවරට ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ ‘මහාවංශය‘ යෙහි ය. එය විස්තර කරන පරිදි අහසින් පියාඹා ආ අර්හත් මහින්ද හිමි දේවානම්පියතිස්ස රජු දඩයමේ ගිය මිහින්තලා කඳු මුදුනට ගොඩ බැස්ස විට රජු බුදුදහමට හරවාගත් අතර මෙම පුරාකෘතික වැරදි ක්‍රියාව සිදුවූ ස්ථානය පළමු භික්ෂූන්ට භාවනාව සඳහා භූමියක් සහ බොදු පුද සහ වන්දනාව සඳහා කේන්ද්‍රයක් බවට පත්වීය. මෙම පුරාණොක්තින්ට වාච්‍යාර්ථ සත්‍ය වටිනාකමක් නැත. ඒවා පෙන්වන්නේ අධිපති කණ්ඩායම විසින් තමන් මධ්‍යයේ සිටි තමනට ඓතිහාසික සහ ආර්ථික බැඳීම් මගින් තමනට සම්බන්ධයක් ඇති නමුත් තමන්ට පිටස්තර වන ප්‍රජාවක් ලෙසින් වැද්දන් ප්‍රත්‍යක්ෂ කර ගැනීම යි.

අප පහත පළකරන්නේ දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති දීර්ඝ ලිපියේ තෙවැනි කොටසයි. මෙම පොත ප්‍රකාශනය කොට ඇත්තේ නෝර්වේ හි ඔස්ලෝ නුවර නෝර්වේ බෞද්ධ සංගමය සහ එංගලන්තයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ ආගම් අධ්‍යයන දෙපාර්තමේන්තුව විසිනි. මෙම පොත 2002 වර්ශයේ ජූනි මස එංගලන්තයේ බාත් නගරයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ දී පැවැත්වුණු “බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය“ නම් සම්මන්ත්‍රණයේ දේශන එකතුවෙන් සකස් කෙරුණකි. මෙම ලිපිය පළ කිරීමේ සියළු හිමිකම් දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සතුය.

අනන්‍යතාව [අන්‍යභාවය] හීලෑකර ගැනීම: මහියංගනයේ සාමූහික නිරූපණ [ප්‍රතිනියෝජන]
TAMING OTHERNESS: THE COLLECTIVE REPRESENTATIONS AT MAHIYANGANA
“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – තෙවැනි කොටස

පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

සටහන: හතරැස් වරහන් [] ඇතුළේ ඇති සිංහල කොටස් ලිපියේ ඉංග්‍රීසි මුල් පිටපත අනුව යමින් මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස ගේ අනුවර්තනයට අප එකතු කළ කොටස් ය.

අතීතයේ ලක්දිව තිබූ බෞද්ධ සාසනය අද පවතින සාසනය නොවීය. 19 වන සියවසේදී එය පරිවර්තනයට භාජනය වී ප්‍රොතැස්තන්ත්‍ර බුදුසමය හෙවත් බෞද්ධ නූතනවාදය පහළ වූ හැටි මා විසින් මීට පෙර ලිපිවල සඳහන් කර ඇත. අද දින ශ්‍රී ලංකාවේ ඇති ප්‍රධාන ද්විඝටනාත්මක ප්‍රතිවිරෝධය සිංහල හා දෙමළ අය අතරය. බොහෝ සිංහලයන් බෞද්ධ වන අතර බොහෝ දමිළයෝ හින්දූහු වෙත්. සිංහල බෞද්ධයන් ස්වභාවයෙන්ම [self-consciously ස්වයං සවිඥාණකව] සිතන්නේ තම ජාතිය ඉතිහාසගතව බෞද්ධාගමික ජාතියක්ව සිටි බවත් ඉතිහාසයේ පැවැති ප්‍රධාන ප්‍රතිවිරෝධය සිංහල බෞද්ධයන් හා දමිළ හින්දූන් අතර වූ බවත්ය. එබන්දක් පැවැති බව මා ද පෙර ලිපිවල හඳුනාගෙන තිබේ. එහෙත් දැන් මට පෙනෙන හැටියට ඊට වඩා ශ්‍රී ලංකාවේ දීර්ඝ ඉතිහාසයක් ඇති මූලික ව්‍යුහමය ප්‍රතිවිරෝධයක් වන්නේ වැදි දඩයම් කරුවන් හා සිංහල බෞද්ධ කෘෂිකාර්මිකයන් අතර පැවැති ප්‍රතිවිරෝධතාවයි. මට පෙනෙන හැටියට අඩු තරමින් 18 වන සියවස පමණ වන තෙක් බෞද්ධ ඉතිහාසය වටහා ගැන්ම සඳහා බෞද්ධයන් හා අබෞද්ධයන් අතර පැවැති මේ වෙනස වටහා ගත යුතු වේ.

අද වැද්දන් දිවයිනේ ආදි වාසීන්ගෙන් ඉතුරු වී මහියංගනයට සමීප මහඔය පෙදෙසේ විසිරී සිටින ස්වල්ප [දහසක thousand] ] පිරිසකි. මා විසින් මෑතදී සිදු කර ඇති ගවේෂණ අනුව පෙනෙන්නේ අතීතයේදී ඔවුන් දිවයින පුරා විසිරී සිටි ජනතාවක් බවයි. 18 වන සියවසට පෙර ඔවුන් මෙසේ සිටි බවට සාධක කිහිපයක් මෙහි දැක්විය හැකිය. කොහොඹා කංකාරිය නම් පූජාකර්මයේ දී සිදුවන “වැද්දන් අඬගැසීම” නම් යාදින්නේ ආරම්භය සන්තාන දෙවියන්ට රැස්ව සිටින ආතුර ජනයාට සෙත සලසන ලෙස අයැදේ. මෙ සඳහන මහනුවර අසළ ඇති හන්තාන ගැනය. සිංහලයන් හන්තානෙ දෙවියන් යනුවෙන් සඳහන් කරන්නේ වැද්දන්ගේ “හන්තානේ මහ වැදි උන්නැහේ” ගැනය. එසේ වුවද අද වැදි ජනයා මොහු හන්තාන හා සම්බන්ධ කර දකින්නේ නැත. මේ සියවස මුලදී ඔහුගේ වාසය අද වැදිරට ලෙස සැළකෙන බින්තැන්නේ පිහිටි මාවරගල විය. මහනුවරින් පසුබැස ගිය වැදි දේවතාවාගේ හැකිළී ගිය බල ප්‍රදේශය සැබෑ වැදිරට ලෙස අද හඳුනා ගැනෙන පෙදෙසය. එහෙත් “වැද්දන් අඬගැසීමේ” පෙළ පෙන්නුම් කරන්නේ වැදිරට මහනුවර රාජධාණියේ සිංහල රට හා සමපතිත වූ බවය. වැද්දන් අඬගැසීමේ පෙළ මුද්‍රණය කර ඇති දෙතැනක, එනම් චාල්ස් ගොඩකුඹුරේ හා මුදියන්සේ දිසානායකගේ සංස්කරණයන්හි, වැදි ගම්මාන 90 කට වැඩි ගණනක නම් සඳහන්ය. වැද්දන්ගේ ප්‍රදේශය ලෙස සැළකෙන සබරගමුව තුළ වෙසෙන වැද්දන් ගැන මෙහි සඳහන් නැති වීම විශේෂ කරුණකි. මහනුවර හා ඒ අවට සිටින්නන් හොඳින් දන්නා තැන් කීපයක් වැද්දන් විසූ තැන් ලෙස කියැවේ. එනම් අස්ගිරියේ, බෝගම්බර, හන්තානේ, බතලගල, ගෝමිරියේ, මතුරට, හුන්නස්ගිරියේ, පාත දුම්මර, කොත්මලේ, නුවර එළියේ, කෙහෙල්ගමුවේ හා ඌරාගල වැද්දන් ගැන මේ පාඨයන්හි සඳහන්ව ඇත. අද මේ ස්ථාන සිංහල එසේ නොමැත්නම් වතු දෙමළ ස්ථාන බව කිවමනා නැත. මේ නාම ලැයිස්තු මහනුවර අවට, උතුරු මධ්‍යම පලාත, දුම්මර හා කොත්මලේ මිටියාවත හා ඌවෙනි. අද සිංහලයන්ගෙන් හා පසුව පැමිණි මුස්ලිම් හා දෙමළ ජනයා සිටින මාතලේ වැදි ප්‍රදේශයකැයි අද අපට සිතන්නට බැරිය. එහෙත් 17 වන සියවස මැදදී පමණ රචිත මාතලේ කඩයිම් පොතේ මීට හාත්පසින්ම වෙනස් චිත්‍රයක් ඉදිරිපත්ව තිබේ. ඊට අනුව දෙවන රාජසිංහ රජුගේ අයියා වූ විජයපාල එක් ජන ප්‍රධානියෙකු අමතා මේ පෙදෙසේ වෙසෙන්නන් සඳහන් කරන්නැයි අණ කළේය. පිළිතුර වූයේ “දේවයිනි මාතලේ පලාතේ (ප්‍රභූ) ගෙවල් තුනක් පමණි ඇත්තේ” යනුයි. ඒ කවරේදැයි විමසූ විට කියන ලද්දේ “දේවයිනි, උඩුපිහිල්ලේ කුලතුංග මුදියන්සේ, අලුවිහාරේ වනිගසේකර මුදියන්සේ, දඹුකොළ වණිග‍සේකර මුදියන්සේ සහ හුලංගමුවේ ගමගේ වැද්දා සහ හම්පත් වැද්දාත් ය” කියාය. අනතුරුව “එපිට රට” සිටින්නේ කවුරුන්දැයි රජු ඇසූ විට බිරිදි වෙල “හෙළ කඳුරෙන් එපිට කනන්ගමුවේ කන්නිල වැද්දා මුර කරයි (හිර කර සිටියා), නික කොටුවේ හේරත් බණ්ඩා මුර කරයි, පළාපත්වල මහ තම්පලා වැද්දා මුර කරයි, දොඹවෙලගම දොඹ වැද්දා මුර කරයි. වල්ලිවෙල වල්ලි වැද්දා මුර කරයි, මහ කවුඩුල්ල වැද්දා කවුඩුපැළැල්ලේ මුර කරයි. නාරංගොමුවේ නයිරන් (නයිද) වැද්දා මුර කරයි, නාලන්දේ ඉමියා වැද්දා මුර කරයි, නාගපට්ටල නම් පෙදෙසේ දිග පළල නව ගව්වක් පෙදෙස දිප්පිටියෙ මහගේ (නම් ගැහැණියක්) මුර කරයි, කඩයිමේ මුර සේවය සඳහා මකර වැද්දා හා කෝඳුරුවා යොදා ඇත, කන්දපල්ලේ (වත්මන් කන්දපල්ල කෝරළේ) මහකන්ද වැද්දා මුර කරයි, ගලේවෙල හෙම්පිටි මහගේ මුර කරයි, උඩුගොඩ කෝරළේ උඩසිය පත්තුව බාජු මහගේ මුර කරයි, එම පල්ලේසිය පත්තුව මිණිමුතු මහගේ මුර කරයි. ලේපිටිය දේවකීර්ති මහගේ මුර කරයි…” යයි පිළිතුරු ලැබුණේය. 19 වන සියවස අගදී ඒ.සී. ලෝරි විසින් සම්පාදිත “මධ්‍යම පළාතේ ප්‍රවෘත්ති ග්‍රන්ථය” (Gazeteer of the Central Province) තුළ ඒ ප්‍රදේශයන්හි පරම්පරා කථා අනුව කලකට ඉහත වැදි ගම්මාන වී පසුව සිංහල ගම් බවට පත් වූ ස්ථාන තිහකටත් වැඩි ගණනක් සඳහන් කර තිබේ. Continue reading අනන්‍යතාව හීලෑකර ගැනීම: මහියංගනයේ සාමූහික නිරූපණ – “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – තෙවැනි කොටස – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

නූතන සංකල්ප භාවිතයෙන් තොරව බෞද්ධ “කුමක් හෝ” සංකල්පනය කර ගැනීම

අප ඉහත “කුමක් හෝ” (whatever) යනුවෙන් නම් නොකර සිටි දෙය හඳුනා ගැන්මට ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන උපකාරී වේ. එය නම් “සාසනය” යන්නයි. සිංහල භාෂාවේ ඉංග්‍රීසි “nation” යන්නට සමාන වචනයක් නැත. එහි තැන සිංහලයේ ගැනෙන්නේ “සාසනය” යන්න විසිනි. බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය තුළ සාසනය යනු ජන වාර්ගික හා අන්‍ය සීමා අභික්‍රමණය කරන විශ්වව්‍යාපී බෞද්ධ සමාජයය. ඒ සමඟ සාසනය යන්න බුදුන් විසින් ශුද්ධ භූමියක් බවට පත් කරන ලද දේශයේ භූගෝළීය සීමා තුළ පිහිටුවා ඇති බෞද්ධාගමික ආයතනය ද වේ. මෙසේ සාසනය යන්න අරුත් දෙකකින් යෙදේ. එහෙයින් ශ්‍රී ලංකාවේ සාසනය හෝ හුදෙක් සාසනය යන නම අපගේ විමර්ශනය සඳහා එම සුවිශේෂ අරුතින් යොදා ගත හැකිය. සුවිශේෂ අර්ථයෙන් ගත් කල සාසනය යන්න “බෞද්ධ ඉතිහාසය” හා බද්ධ වී ඇති අතර විශ්වව්‍යාපී අර්ථයෙන් ගත් කල එය ‍බෞද්ධ ධර්ම සම්ප්‍රදාය හා බද්ධ වී සිටී. මේ අර්ථ දෙක අතර විඝටනය බුදුසමයට ආවේණික වූවකි. සමකාලීන බෞද්ධාගමික ජාතිකවාදයේදී පුනරුත්තාපනය කර සිටින දුටුගැමුණු වීරරාජයා දමිළ මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන් හා සටන් වදින්නේ රාජත්වයේ ශ්‍රී විභූතිය උදෙසා නොව සාසනයේ ශ්‍රී විභූතිය උදෙසාය. එනම් ලංකාවට සුවිශේෂ වූ කාරණයක් සඳහාය. සිංහලයන්ට “ජාතිය” යන්න සඳහා යෙදිය හැකි වචනයක් නොතිබුණි. ඔවුන් යොදා ගත් “සාසනය” යන්නද nation යන්න මෙන් විවිධාර්ථ දනවන්නක් විය.

P1010318අප පහත පළකරන්නේ දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති දීර්ඝ ලිපියේ දෙවැනි කොටසයි. මෙම පොත ප්‍රකාශනය කොට ඇත්තේ නෝර්වේ හි ඔස්ලෝ නුවර නෝර්වේ බෞද්ධ සංගමය සහ එංගලන්තයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ ආගම් අධ්‍යයන දෙපාර්තමේන්තුව විසිනි. මෙම පොත 2002 වර්ශයේ ජූනි මස එංගලන්තයේ බාත් නගරයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ දී පැවැත්වුණු “බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය“ නම් සම්මන්ත්‍රණයේ දේශන එකතුවෙන් සකස් කෙරුණකි. මෙම ලිපිය පළ කිරීමේ සියළු හිමිකම් දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සතුය.

 ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර
“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර
පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස

– දෙවැනි කොටස

නූතන සංකල්ප භාවිතයෙන් තොරව බෞද්ධ “කුමක් හෝ” සංකල්පනය කර ගැනීම

මුලදී යටත් විජිත යුගයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ පැවැති තතත්ත්වය නිරූපණය කිරීම සඳහා “ජාතිය” “ජාතික රාජ්‍යය” හෝ “රාජ්‍යය” යන කිසිදු වචනයක් භාවිතයෙන් වැළකී සිටීමට කැමැත්තෙමි. යුරෝපීය චින්තනයෙන් ලබා ගත් මේ වචන යොදනු වෙනුවට “බෞද්ධ කුමක් හෝ” යන්න තාවකාලිකව යොදා ගනිමින් එම පූර්ව යටත් විජිත යුගයේ පැවැති තත්ත්වය පිළිබඳ යථාභූත තොරතුරු පමණක් සපයනු කැමැත්තෙමි. එදා පැවැති තත්ත්වය අනුව ශ්‍රී ලංකා රාජත්වය තුළ ස්වාධිපත්‍ය පිළිබඳ අදහස පැහැදිළිවම පිළිගෙන තිබුණු බව පෙනේ. (මෙතැනදී මුල් ඉංග්‍රීසි පිටපතේ පහත සඳහන් වාක්‍යය සිංහල පරිවර්තනයෙන් මඟ හැරී ගොස් තිබේ . It was an ideological construct, a fiction, though a very significant one. එය මතවාදී නිර්මිතයක්, ප්‍රබන්ධයක් නමුත් ඉතා වැදගත් එකක් වීය.) කලින් කල තැනින් තැන පැන නැගුණු කුඩා රාජධානිවල (12 වන සියවසින් පසු යාපනේ රාජධානිය වැනි) රජවරු පවා තම අණසක පවත්වාගෙන සිටියේ ඒ කුඩා පෙදෙසේ පමණක් වුවත් තමන් මුළු ලංකාවටම අධිපති යැයි කියාගෙන උන්හ. යථාර්ථයෙන් ඒ ප්‍රාදේශීය රජුන් තමා රජ කළ පෙදෙසේ ස්වාධීනත්වය තහවුරු කරගෙන සිටියේ සංකල්පීය වශයෙන් අධිපතිභාවය උරුම වී ඇතැයි සැලකුණු රාජධාණිය කෙරේ ගරුසරු දැක්වූ අතරතුර ය. පුරාණ හා මධ්‍යකාලීක යුගයන්හි වැඩිපුර කලක් රුහුණේ යථාර්ථයෙන් තිබුණේ ස්වාධීන රාජ්‍යයකි. එය “රජරට” (ස්වාධිපත්‍යයේ උරුමය රැඳී පැවැති හෙයින් එම නම දැරූ) අනුරාධපුරයේ හෝ පොළොන්නරුවේ පැවැති රාජධානිවල ප්‍රතිබිම්භයක් විය. 15 වන සියවසින් පසුව මහනුවර රජවරු ප්‍රාදේශීය පරිපාලකයන් පත් කිරීම පහකිරීම වැනි බලතල ක්‍රියාත්මක කරමින් තම රාජ්‍යයේ අණසක පතුරවාගෙන සිටියහ. මේ අයුරින් කලින් කල දිවයිනේ පැන නැගුණු රාජධානි ව්‍යූහමය වශයෙන් අසමාන වුවත් සංකල්පමය වශයෙන් ඒකාබද්ධ බෞද්ධ “කුමක් හෝ” යැයි සැලකී තිබුණි.

විටින් විට සම්පාදනය වූ මහාවංශයේ කොටස් තුළ ප්‍රායෝගික ව මුළු රට එක් සේසත් කල ලෙස හඳුනාගෙන ඇත්තේ දුට්ඨ ගාමිණී (ක්‍රි.පූ. 161-137) පළමුවන විජයබාහු (ක්‍රි.ව. 1070-1110) පළමුවන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1153-1186) සහ, අවසාන වශයෙන්, සයවන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1411-1461) යන රජවරුන්ය. එහෙයින් ඉතිහාසයේ වැඩිපුර කලක් රාජ්‍ය මධ්‍යස්ථානය අස්ථාවරව පැවතුණි. එහෙත් එම බෞද්ධ “කුමක හෝ” නීත්‍යානුසාරීව මුළු දිවයිනටම අණසක පැවැත්වීමේ අයිතිය පිළිබඳ අදහස දිගින් දිගටම පැවැත ආවේය. විවිධ වශයෙන් කැබලි වී පැවැති “රාජ්‍යය” සමතික්‍රමණය කළා වූ මතවාදීමය ඒකාබද්ධතාව ‍ගොඩනැගී තිබුණේ කෙසේද යන්න දැන් විස්තර කරනු කැමැත්තෙමි. බෞද්ධ ජන සංකල්පණය තුළ එම මතවාදීමය ඒකාබද්ධතාව නිර්මාණය ‍කොට ප්‍රකාශ වූයේ කෙසේද? Continue reading නූතන සංකල්ප භාවිතයෙන් තොරව බෞද්ධ “කුමක් හෝ” සංකල්පනය කර ගැනීම