Tag Archives: දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

රෝයි ටර්නර් (1928- 2017): සම්භාවනීය සමාජ න්‍යායධරයෙකුගේ සමුගැනීම- දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

1960/70 දශකවල හැරල්ඩ් ගාෆින්කල් (Harold Garfinkal) සමඟ මානවවංශ ක්‍රමවේදය (Ethnomethodology ) ප්‍රචලිත කිරීමේ ලා මැදිහත් වූ ප්‍රමුඛ සමාජ විද්‍යාඥයෙකු වූ රෝයි ටර්නර්(Roy Turner) 2017 අප්‍රියෙල් 15 දින කැනඩාවේ ටොරොන්ටෝ හි දී අභාවප්‍රාප්ත වී තිබේ. කැනඩාවේ බ්‍රිටිෂ් කොලොම්බියා විශ්ව විද්‍යාලයේ සම්මානිත මහාචාර්යවරයෙකු මෙන්ම යෝක් විශ්ව විද්‍යාලයේ අනුබද්ධ මහාචාර්යවරයෙකු වශයෙන් සේවය කල ඔහු මිය යන විට 88 වන වියේ පසු විය.

රෝයි ටර්නර් වඩාත් ප්‍රසිද්ධියට පත්වන්නේ ඔහුගේ සංස්කරණයෙන් පෙන්ගුවින් ප්‍රකාශනයක් ලෙස 1974 දී පලවූ සහ ඔහුගේ පලවූ එකම කෘතිය ද වන එත්නොමෙතඩොලොජි කෘතියත් සමඟය. Continue reading රෝයි ටර්නර් (1928- 2017): සම්භාවනීය සමාජ න්‍යායධරයෙකුගේ සමුගැනීම- දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද මතුවීම-අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය(අවසාන කොටස)– ගණනාථ ඔබේසේකර

නිගමනය: සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද මතුවීම (අවසාන කොටස)
පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

ගණනාථ ඔබේසේකර
ගණනාථ ඔබේසේකර
“නැගෙනහිර වෙරළේ මෙන්ම වන්නියේ සෑම තැන්හිම සිටින මෙම පුරාණ සිංහල ගම්වාසීන්ට තමන් දීර්ඝ කාල පරිඡ්චේදයක් තිස්සේ අන්‍යෝන්‍ය සබඳතා පැවැත්වූ දෙමළ ජනයා සමග යහපත් සම්බන්ධතා තිබුණි. රට පුරා සෑම ප්‍රදේශයකින්ම තෝරා ගන්නා ලද සහ දැඩි සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදී සම්මුතියක් බාර ගැනීමට නැඹුරු වූ නව පදිංචිකරුවන් සම්බන්ධයෙන් ගත් කල එය එසේ නොවේ. පූර්ව යටත් විජිත සහ මුල් යටත් විජිත කාලයන්හි කවර දේශපාලන ඒකත්වයක් පැවතිය ද ඒවා දැන් යළි අත්පත් කරගත නොහැකි ලෙස බිඳ වැටී ඇති බව පෙනේ. ඉන්දු නිම්න ශිෂ්ටාචාරය දක්වා අවසානයේ දී දිවෙන තරම් දෙමළභාවය පිළිබඳ ඔවුන්ගේ සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාදය සහ නිජබිම් ප්‍රබන්ධ නිර්මාණය කිරීම ඇරඹෙන විට මඩකලපු දෙමළ ජනයාට සානුකම්පිතව එල්.ටී.ටී.ඊ ට ප්‍රතිචාර දැක්වීමට හැකිවීම අප පුදුම විය යුක්තක් නොවේ. නමුත් මෙම දෘෂ්ටිවාදී සම්මුතිය දිගටම පවතීවි ද යන්න ඕනෑම කෙනෙකුට අනුමාන කළ හැකිය. එසේත් නැතහොත්, සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද වල පැවැත්ම ෆූකෝ “මර්ධිත දැනුමේ නැගිටීම” වශයෙන් හැඳින්වූ තවත් සමාජ සංසිද්ධියක් අනුක්‍රමිකව බිහි කරන්නේ ද යන්න අනුමාන කළ හැකිය. මගේ අනුමානය වන්නේ නැගෙනහිර පමණක් නොව යාපනය දිස්ත්‍රික්කයේ පවා නිදහස් මැතිවරණ අවසානයේ දී නියෝජනාත්මක ආණ්ඩු වර්ධනය කරන්නේ නම් එය සිදුවනු ඇති බවයි. නියුරෝසියාවන් තුළ වේවා, දේශපාලනය තුළ වේවා මර්ධිත දෙයෙහි යළි පැමිණීම නීට්ෂේ අදහස් කළ “සනාතන යළි පැමිණීම” නොහඟවයි. මර්ධිත දෙය යළි පැමිණෙනු ඇති නමුත් ඒ වෙනත් වේශයකිනි, සමහර විට භයංකාර ලෙසය, සමහර විට පෙරට වඩා උසස් බවට පමුණුවනු ලදුවය – ඒ වනාහී කුලය පිළිගන්නා නමුත් අසමානතාව ප්‍රතික්ෂේප කරන සමකාලීන කුල සැකසුමෙන් අප දන්නා ආකාරයටය. සමහර විට, කෙසේ හෝ ප්‍රාදේශීය දැනුම සහ ප්‍රාදේශීය ව්‍යුහයන් එවැනි මර්ධනයකට ලක් කල හැකි අතර දේශපාලනිකව කතා කරන්නේ නම් ඒවාට යළි පැමිණීමට කොහෙත්ම අවස්ථාව නොලැබෙනු ඇත. සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද තුළ ප්‍රචණ්ඩත්වය සහේතුක කෙරන්නේ මේ නිසාය. බුර්ෂුවා බුද්ධිමතුන්ට නම් ආශ්චර්යමත් අරුතැති වචනයක් වන “විමුක්තිය” යන්න චේතනාව වන විට පවා කෙනෙකුට නූතන දේශපාලන ව්‍යාපාරයන්හි ඇති ප්‍රචණ්ඩත්වය සහේතුක කිරීම තුළින් සියලු ප්‍රකාර මර්ධිත දැනුම මෙන්ම විසම්මුතිය තලා දැමිය හැක. ආදර්ශ විමුක්ති ව්‍යාපාරයක් වන ප්‍රංශ විප්ලවය තුළ භීෂණයේ සහේතුකකරණය සහ විමුක්තිය යන දෙකම එකට පැවතුන බව අමතක කළ යුතු නොවේ. “බිහිසුණු සුන්දරත්වයක් පහළ වී ඇත” යනුවෙන් යේට්ස් පවසන විට ඔහු අයර්ලන්ත ප්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් ඉස්මතු කළේ මෙම විරුද්ධාභාසය යැයි මම සිතමි.” Continue reading සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද මතුවීම-අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය(අවසාන කොටස)– ගණනාථ ඔබේසේකර

අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර ( 5 කොටස)

1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර (4 කොටස)
පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“යාපනයට යාබද සහ සාමාන්‍යයෙන් යාපන රජුගේ සම්ප‍්‍රදායික ආධිපත්‍යයට යටත් වන්නියේ මෙම ප‍්‍රදේශයේ දෙමළ කතා කරන්නන් ප‍්‍රමුඛ බව සිතියම් වලින්ම පෙන්නුම් කෙරේ. මලබාර්වරුන්ගේ මෙම ප‍්‍රදේශයෙන් දකුණට වන්නට සහ පුත්තලමෙන් උතුරට වන්නට ඇත්තේ දැන් මුළුමනින්ම වාගේ සිංහල වී ඇති ”දෙමළ හත්පත්තුව”යි (දෙමළ පදිංචිකරුවන්ගේ දිස්ත‍්‍රික්ක හත). එමෙන්ම මීගමුව ප‍්‍රදේශය තුළ තවදුරටත් දකුණට වන්නට ඇත්තේ අලූත්කුරු කෝරළයයි (කුරුවරුන්ගේ නව දිස්ත‍්‍රික්කය). මෙයද වර්තමානයේ මුලූමනින්ම සිංහල ප‍්‍රදේශයක් වන නමුත් සිංහල කෘති වලට අනුව මාගේ ප‍්‍රියතම පුරාවෘත්ත ගත රජු වන ගජබාහු විසින් චෝල දේශයෙන් ගෙනන ලද සිරකුරුවන් පදිංචි කළ ප‍්‍රදේශය යි. වෙනත් වචනවලින් පවසන්නේ නම් පුරාතනයේ පදිංචි කල දකුණු ඉන්දීය ප‍්‍රජාවන් හස්තියෙකුගේ බාහුවකින් යුතු වීර රජෙකු විසින් චෝල දේශයෙන් ගෙන එන ලද අය වශයෙන් හුදෙක් නම් කෙරුනේ අධිපති සිංහල පරිසරයට ස්වීකරණය වූ විටය.”

Continue reading අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර ( 5 කොටස)

1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර (4 කොටස)

1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර (4 කොටස)
පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
දෙවැනි රාජසිංහ
දෙවැනි රාජසිංහ

“පුරාවෘත්තවලට ඓතිහාසික වලංගුතාවයක් නොතිබිය හැක; නමුත් පුරාවෘත්ත යටින් ඇති දේශපාලන අරුත් වලට එවැනි වලංගුතාවයක් ඇති අතර, එනම් අවම වශයෙන් 15 වන ශත වර්ෂය තුළ සහ ඉන්පසුව නැගෙනහිර වෙරළ නුවර රාජධානියේ කොටසක්ව පැවතුණේ රජුගේ විධිවත් ආධිපත්‍යයට යටත් වු මුක්කුවාර්වරුන්ගේ ප‍්‍රධානත්වය යටතේය.

මෙම අදහස තවදුරටත් විස්තර කිරීමට මට ඉඩ දෙන්න. නැගෙනහිර වෙරළ, ලන්දේසී මූලාශ‍්‍ර වලට අනුව ආසියාවේ ඉතා සමෘද්ධිමත් නගරයක් වූ බින්තැන්න ලෙසින් ද හැඳින්වූ මහියංගනය වෙළඳ මධ්‍යස්ථානය කරගෙන මඩකලපුවේ සහ ත‍්‍රිකුණාමලයේ සිට නුවර දක්වා දිවුන වෙළඳ මාර්ග කිහිපයකින් යාවී තිබුණි. මෙම වැදගත්කමේ පාර්ශ්වයක් හට ගත්තේ නැගෙනහිර සමඟ වෙළඳාමෙන් වන අතර විශේෂයෙන්ම වැදගත් වූයේ නුවර වැසියන්ට ලූණු සහ කරවල කළමණා සැපයූ මුස්ලිම් වෙළෙන්දන්ය. පෘතුගීසීන් සහ ලන්දේසීන් නුවරට පහර දුන් විට හෝ පහරදීමට තර්ජනය කළ විට රජවරු බින්තැන්නේ සටන්කාමී වැද්දන්ගේ ආරක්‍ෂාව යටතට තම පවුල් යැව්වෝය. මෙම වැද්දන්ගෙන් සමහරෙක් ඒ වන විටත් රජුගේ මාළිගයේ හේවායින්ගේ කොටසක් බවට පත්ව තිබුණි. විකල්ප අගනුවරක් ලෙස එහි තිබූ වැදගත්කම නිසාම බින්තැන්න-අලූත්නුවර ලෙස යළි නම් කෙරිණි. ඉතා බලවත් නුවර රජෙක් වූ දෙවැනි රාජසිංහ උපත ලැබුවේ බින්තැන්න – අලූත්නුවරය.

Continue reading 1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර (4 කොටස)

අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (3 කොටස)

1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -ගණනාථ ඔබේසේකර (3 කොටස)
පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“මඩකලපු සහ අම්පාර දිස්ත්‍රික්ක වල දෙමළ කතා කරන කොටස් සහ ත්‍රිකුණාමල දිස්ත්‍රික්කයේ දකුණු කොටස, යාපනය සහ උඩරට දෙමළ ප්‍රදේශවලින් සංස්කෘතිකව, සමාජ විද්‍යාත්මකව වෙනස් කොට දක්වන සමාජ, ආර්ථික, දේශපාලන හා ආගමික රටා මෙම ප්‍රදේශයේ ගැඹුරින් මුල් බැසගෙන ඇත. නැගෙනහිර වෙරළේ දෙමළ සහ මුස්ලිම් සංස්කෘතික සංකීර්ණත්වයට, ඒකාබද්ධ ගොවිතැන් ක්‍රම සහ මිශ්‍ර ගම් වාසස්ථාන, මාතෘවංශික වරිග පදනම් වූ කෝවිල් සහ (මුස්ලිම්) දේවස්ථාන පාලක භූමිකා, මාතෘමූලික විවාහ රටා සහ මියයාමට පෙර දෑවැද්දක් ලෙස ධනය (නිවාස සහ ඉඩම්) පැවරීම, බ්‍රාහ්මණික නොවන හින්දු යාතුකර්මීය සම්ප්‍රදායන්,බාවා සහ (මුස්ලිම්) සන්න්‍යසිවරුන්ගේ කුල්මත් මුස්ලිම් සුෆී භක්ති රැඟුම් සහ පැරණි සාහිත්‍ය ආකාරයන් සුරැකෙන ප්‍රාදේශීය දෙමළ භාෂා ව්‍යවහාරයන් ආදිය ඇතුළත්ය. ඉහළ කුල වල යාපන දෙමළ ජනයා, විශේෂයෙන්ම යාපනයේ වෙල්ලාල රදළයෝ මඩකලපු දෙමළ ජනයා පහත් කොට සළකන්නේ ඔවුන්ගේ පහත් යැයි කියන කුල සම්භවය නිසාත් ඔවුන්ගේ සංස්කෘත නොවන යාතුකර්ම මාදිළි නිසාත්ය. මඩකළපු දෙමළ ජනයා පවා උතුරේ ජනයාගේ මෙම උභතෝකෝටික දෘෂ්ටියට පරස්පර ප්‍රතිචාර දක්වති: යාපනවාසීන් මහේච්ඡ සහ ඉතා උගත් යැයි ඇගයෙන අතරේ ඔවුන් උඩඟු, උපයෝජනාත්මක සහ ගෝත්‍රවාදී ලෙස ද දකී. දෙමළ ඊලාම් දෘෂ්ටිවාදය සහ මෑත දශක වල ප්‍රචණ්ඩ සිද්ධීන් මඩකලපුවේ සිය රටට ආවේණික ප්‍රාදේශීය ලැදිකම අඩු වැදගත් බවට පත්කර ඇතත් එය කවර හෝ දීර්ඝ පරාසයක විසඳුමක දී තවදුරටත් විභවාත්මක සාධකයකි.”

ආචාර්ය නීලන් තීරුචෙල්වම් අනුස්මරණය වෙනුවෙන් මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර 2004 වසරේ ජූලි 29 දින ජනවාර්ගික අධ්‍යයන කේන්ද්‍රයේ දී කරන ලද මෙම දේශනය The Matrilineal East Coast Circa 1968: Nostalgia and Post Nostalgia in Our Troubled Time වශයෙන් 2004 දී පල විය. එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානයෙන් කරුණා කණ්ඩායම බිඳී ගොස් හටගත් අභ්‍යන්තර යුද්ධයෙන් නැගෙනහිර පළාත උණුසුම්ව තිබූ තත්වයක් තුළ ඒ පිළිබඳ සඳහනක් මෙම දේශනයේ ආරම්භයේ වෙයි. Continue reading අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (3 කොටස)

අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (2 කොටස)

1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය -(2 කොටස)
පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“…මඩකලපු ප්‍රදේශය ව්‍යුහගත වී ඇත්තේ කුටි (සිංහල සහ දෙමළෙන් මඩු යන අර්ථය ඇති ) ලෙස හඳුන්වන මාතෘවංශික වරිග ඇසුරිනි.බාගදා, කරයියාර්වරු කිහිපදෙනෙක් හැරුනු විට සියලුම කුල සතුව මාතෘවංශික කුටි තිබුණ අතර ඊටත් වඩා පුදුමැති දෙය නම් මුස්ලිම්වරුන් අතර ද පවතින රටාව මෙයම වීමයි. කාරණ තවත් සංකීර්ණ කරන්නේ නම් විවාහ නීති ස්වාමියා බිරිඳගේ ඥාති සමූහයේ වාසයට යන බින්නවාසික නැඹුරුවකින් යුක්ත වීමයි…..මෙයින් සමහරක් කුටි සකස්වීම පිළිබඳ වැදගත් ඓතිහාසික තොරතුරු සපයයි. ඉතාම ප්‍රකට ඒවා නම් සිංකල කුටි සහ වෙටාර් කුටිය. මෙම කුටි දෙක පෙන්වා දෙන්නේ මෙම පූර්ව ජනවාර්ගික කණ්ඩායම් දෙක දෙමළ කතා කරන්නන්ගේ කුලයට සහ වරිග ව්‍යුහයට අන්තර්ගතකරණය වී ඇත්තේ ඔවුන්ම මෙම ප්‍රදේශයේ ස්ථාපිත වූවාට පසුවය. මලවරකන් කුටි සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ කේරල කඳුකරයෙන් පැමිණි සංක්‍රමණික ගෝත්‍ර කණ්ඩායම් එලෙසම අන්තර්ගතකරණය වී ඇත.තෙවනුව දකුණු ඉන්දියාවේ ස්වාධීන කුල වන චෙට්ටි එසේත් නැතහොත් වෙළෙන්දෝ වෙල්ලාල කුලයේ වරිග සහ උප කුල ව්‍යුහයන්ට ස්වීකරණය වී ඇති අතර ඔවුන්ගේ සිංහල ප්‍රතිවර්ගය සම්බන්ධයෙන් ගත් කල මෙය සත්‍ය වන්නේ හෙට්ටිගේ, හෙට්ටිආරච්චි, ලද්දුවහෙට්ටි යන වාසගම් සහිත ගොවිගම කුලයේ මුල් උප කුල සම්බන්ධයෙන් ද මෙය ප්‍රත්‍යක්ෂ වන නිසාය….”

ආචාර්ය නීලන් තීරුචෙල්වම් අනුස්මරණය වෙනුවෙන් මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර 2004 වසරේ ජූලි 29 දින ජනවාර්ගික අධ්‍යයන කේන්ද්‍රයේ දී කරන ලද මෙම දේශනය The Matrilineal East Coast Circa 1968: Nostalgia and Post Nostalgia in Our Troubled Time වශයෙන් 2004 දී පල විය. එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානයෙන් කරුණා කණ්ඩායම බිඳී ගොස් හටගත් අභ්‍යන්තර යුද්ධයෙන් නැගෙනහිර පළාත උණුසුම්ව තිබූ තත්වයක් තුළ ඒ පිළිබඳ සඳහනක් මෙම දේශනයේ ආරම්භයේ වෙයි.

ලංකා ඉතිහාසය පිළිබඳ මුල්කාලීන කෘති හා සැසඳීමේදී මහාචාර්ය ඔබේසේකරගේ මෙම රචනාව සමග Buddhism Nationhood and Cultural Identity, The Coming of Brahmin Migrants: The Śudra Fate of an Indian Elite in Sri Lanka සහ The Many Faces of the Kandyan Kingdom, 1591-1765: Lessons For Our Time? යන රචනා ඥාන මීමංසාත්මකව සුවිශේෂ සංධිස්ථානයක් සනිටුහන් කරන බව පැවසිය හැක්කේ මහාචාර්ය ඔබේසේකරගේ ග්‍රන්ථාවලී සංකරණයෙන් සහ මහාචාර්ය ආනන්ද තිස්ස කුමාර සහ නන්දන වීරරත්න සංස්කරණයෙන් පලවූ දුර්ලභ ඓතිහාසික ග්‍රන්ථ නම් මහනුවර සහ කෝට්ටේ යුගවල ප්‍රාදේශීය ග්‍රන්ථ වලින් හෙලිවන අප්‍රකට ඉතිහාස අධ්‍යයනය තුළ ඒවා පිහිටුවිය හැකි නිසාය. කෙසේ නමුත්, මෙම ලිපිය හෙලන අන්තර් දෘෂ්ටීන් ජනවාර්ගිකත්වය, කුලය, ආගම පිළිබඳ අධිපති ඉතිහාස ආඛ්‍යානයන් ගැටළුවට ලක් කරන බව පැහැදිළිය.මෙම කොටසෙහි සාකච්ඡා කෙරෙන්නේ මඩකලපු ප්‍රදේශයේ සංස්කෘතික සුවිශේෂත්වය පිළිබඳවය.

මඩකලපු ප්‍රදේශයේ මාතෘවංශික ඥාති ක්‍රමය සහ සමාජ ව්‍යුහය

කරයිතිව් හි පත්තිනි ප්‍රතිමාව
කරයිතිව් හි පත්තිනි ප්‍රතිමාව

මඩකලපු ප්‍රදේශයට ඉහත සාකච්ඡාවේ ඇති සම්බන්ධය කුමක් ද? මා මාගේ ආචාර්ය උපාධිය අවසන් කල පසු හැට ගණන් වල මැද පසුවන විට සිංහල ප්‍රදේශයේ පත්තිනි ඇදහිල්ල පිළිබඳ මගේ අධ්‍යයනය තරමක් දුරට සම්පූර්ණ කර තිබුණි. නැගෙනහිර වෙරළ ප්‍රදේශයේ පත්තිනි ඇදහිල්ල පුළුල්ව ව්‍යාප්තව තිබුණු බව මා දැන සිටියත් එම ප්‍රදේශය පිළිබඳ අධ්‍යයනය කිරීමට මම පසුබට වීමි. එහිදී මගේ උනන්දුව ඇවිලවූ කරුණක් නම් මෙම ඇදහිල්ල මාතෘවංශික පෙළපත සමග පවතින සමාගමයයි. මෙම සමාගමය ශ්‍රී ලංකාවට පමණක් අනන්‍ය තත්වයක් වන අතර එසේ වුවත් මෙම ඇදහිල්ලේ උත්පත්ති ස්ථානය යැයි මා උපකල්පනය කරන සහ මා ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ වල නියැලුනු කේරලයේ කොටුන්කොලුර් සහ කොචින් ආසන්න ප්‍රදේශ සම්බන්ධයෙන් ද එය එසේ නොවේ. Continue reading අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (2 කොටස)

අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (1 කොටස)

පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“1818 දී බ්‍රිතාන්‍යයන්ට එරෙහි විරෝධතා අරගල සමයේ බිබිලේ (වෙල්ලස්ස නම්) සහ ඒ ආසන්න මගේ වර්තමාන ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ ප්‍රදේශයේ සිංහල පවුල් කිහිපයක් නැගෙනහිර වෙරළට පලා ගොස් එහිදී සිංහල වාසගම් නාම සහිත දෙමළ කතා කරන්නන් බවට පත්විය. සුළු ආකාරයකින් හෝ ඔවූහු අප වත්මනෙහි නැගෙනහිර වෙරළ යැයි පවසන ප්‍රදේශයෙහි සංස්කෘතික සාරවත්භාවය පෝෂණය කිරීමට දායක වූහ. නමුත් ඊටත් වඩා ගැඹුරට ගිය තවත් න්‍යාය පත්‍රයක් මට තිබේ. ශ්‍රී ලංකාව වෙත දකුණු ඉන්දීය ජනයාගේ නිරන්තර සංක්‍රමණය ඉස්මතු කෙරෙන්නේ මෙමගිනි. මෙය බොහෝ සිංහල බෞද්ධයන්ගේ ද්වේශයට ලක්වන අදහසකි. මේ වන විට අපි මෙම සංක්‍රමණ සමහරක් නිශ්චිතව පෙන්නුම් කිරීමට අපට උපකාරී වන කෝට්ටේ සහ නුවර යුගවල ලියැවුන සිංහල ග්‍රන්ථ එකතු කිරීමේ ක්‍රියාවලියක නියැලී සිටිමු……………………………මෙම ග්‍රන්ථවලින් කියවෙන්නේ වැන්සි බටහිර ආසියාවේ ජනප්‍රිය වෙළඳ මධ්‍යස්ථානයක් බවත්, සාමාන්‍ය ගැමියෝ මාතෘ දේවතා ඇදහිල්ල මධ්‍ය කරගත් ද්‍රවිඩ ජන ආගම යැයි පවසන දෙයට කැප වී සිටිය ද, වෙළදාම පැවතියේ බුද්ධාගම, ජෛනාගම සහ ආජිවක ලබ්ධිය ආදී වෛතුල්‍යවාදී ආගම් අත බවත් ය.ඉහත සඳහන් කළ කෘති දෙකම ලියා ඇත්තේ දෙමළ භාෂාවෙනි;සිංහල යාතු කර්මීය කෘති සම්බන්ධයෙන් ද මෙය සත්‍ය බව අපගේ පූර්ව සාකච්ඡාවෙන් පෙන්නුම් කෙරේ. සෑම අතින්ම විය හැකි දෙය නම් මෙම කෘති රචනා කර තිබුණේ මෙම ප්‍රදේශයේ මලයාලි භාෂාව වර්ධනය වීමට පූර්වයෙන් දෙමළ කේරලයේ භාෂාව වූ කාලයේ බව මින් වැඩිදුරටත් අදහස් කෙරේ. එමනිසා පත්තිනි ඇදහිල්ලේ යාතුකර්මීය ග්‍රන්ථ සිංහල ප්‍රදේශවලට ගෙන එන ලද්දේ දෙමළ කථා කරන කේරල සංක්‍රමණිකයන් යන්න විය හැකි කරුණකි…………………………1344 අභිලේඛනයක් වැන්සි වල වාසය කළ අලගක්කෝණාර කෙනෙකුගේ දසවන අනුප්‍රාප්තිකයා මහාමාත්‍ය අලගක්කෝණාර ගැන සඳහන් කරයි. මෙම වංශාවලිය නිවැරදි නම් අලගක්කෝණාර වන්සි වල සිට පැමිණ ඇත්තේ ක්‍රි.ව. 1100 දී හෝ ඒ ආසන්නයේ දී ය. මෙහෙනවර පවුල ආරම්භයේ දී වෙළෙන්දන් වුවත් දැදිගම සහ ගම්පොල රාජසභා නිළධාරීන් ලෙස බලවත් වන අතර ඔවුන්ගේ ප්‍රථම රජු හතරවන බුවනෙකබාහු 1341 දී සිංහාසනාරූඩ වේ…………….මෙම පවුල් දෙකම වඩා පීතෘ වංශික සහ ද්විපාර්ශ්වික නැඹුරුවක් ඇති සිංහල ජනයා අතර ජීවත් වූ හෙයින් තම මාතෘ වංශික රීති බාගදා අවඥාසහගතව සැළකු තත්වයක් යටතේ පවා මාතෘ වංශික පෙළපත අනුගමනය කළේය. අලගක්කෝණාර කෙනෙක් වූ වීරබාහු අප්නාට තම මස්සිනා වන කෝට්ටේ රාජ්‍යයේ රාජත්වය හෙබවූ පස්වන බුවනෙකබාහුගෙන් යුව රජකම ලැබේ.සියලු අලගක්කෝණාරවරු සහ මෙහෙනවරු බෞද්ධයන් වූ අතර බෞද්ධ ආයතන වලට සහයෝගය දැක්වූහ.”

Continue reading අර්බුදකාරී යුගයක අතීතකාමය සහ පශ්චාත් අතීතකාමය – ගණනාථ ඔබේසේකර (1 කොටස)

යළි ලෝකශාසන වෙතට: ආණ්ඩුකරණයට බුදුසමයෙන් (විඝටිත) ආදර්ශයක් – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

පරිවර්තනය- දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
රජීව්, චාල්ස්, රාධිකා, ගණනාථ
රජීව්, චාල්ස්, රාධිකා, ගණනාථ

“බ්‍රිතාන්‍යයන් ශාසනයට ඇති තැන අත්හිටුවා දමනු ඇතැයි කියා උඩරට වැසියන් ඉතා සාධාරණ ලෙස කණස්සල්ලට පත් වූ අතර එමනිසා ඔවුන් යම් යම් ශුර විධි ක්‍රම සහ ඒත්තු ගැන්වීම් ආදී දේ ඔස්සේ උඩරට ව්‍යවස්ථාවට ශ්‍රී ලංකාවේ ආගම වන බුද්ධාගම සුරැකිය යුතුය යන (එකල වෙනත් ආගම් නොතිබුණි යන්න ඔබට පිළිගත හැකිද?) නියමය හඳුන්වා දීමට සමත් විය. එම වගන්තිය අනුවණ ලෙස දැන් ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථාවට ඇද දමා ඇත්තේ ඒ සඳහා අවශ්‍යතාවයක් නැති බව හඳුනා ගැනීමකින් තොරවය. මක්නිසාද, බුදුදහමට නිසි තැනක් දීමට වර්තමානයේ විරුද්ධ වන කවරෙකුවත් නැත යන කරුණ නොසලකාය……… ඉතිහාසයෙන් අප දැන් දන්නා දෙය නම් ශාසන ඉතිහාසය මුලුල්ලේ බොහෝ ආදර්ශ ගණනාවක් පැවතී ඇති බවයි: ඒවායින් සමහරක් ඉතා නිදහස්කාමීය, සමහරක් ඉතා ප්‍රඥාවන්තය, සමහරක් ඉතා භයානකය – පොත් ගිනි තැබීම ආදී සියලු දේ කර එය කලේ ශාසනය උදෙසා යැයි කෙනෙකුට පැවසීමට හැක…….. මෙලෙස පළවෙනි පරාක්‍රමභාහු කතිකාවත ( සංඝයා සඳහා රීති ) යැයි පවසන දේ හඳුන්වා දීමට මුල් විය. සංඝ සංස්ථාව දුස්සීලයන්ගෙන් (නරක භික්ෂූන්) සමන්විත වන විට එය ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමට ඔහු රීති හඳුන්වා දුන්නේය. මෙම රීති 18 වන ශත වර්ෂය අවසානයේ කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ සමය තෙක් කලින් කලට ශ්‍රී ලංකාවේ අවිච්ඡින්නව පැවතුණේය. මාගේ ප්‍රියතමයා වන දෙවන පරාක්‍රමභාහු සතුව මෙම රීති හෝ කතිකාවත් පිළිබඳ ඉතා වැදගත් සාකච්ඡාවක් පැවතුණි. වර්තමානයේ අපට එය කල නොහැක.ඒ සඳහා ක්‍රමයක් නැත. වාචාල කටවල් වලින් යුතු දූෂිතයන්ගෙන් රට පිරී ගොස් ඇත. සියලු දෙනා මෙය දනී.” Continue reading යළි ලෝකශාසන වෙතට: ආණ්ඩුකරණයට බුදුසමයෙන් (විඝටිත) ආදර්ශයක් – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

නලින් ස්වාරිස්: ශේක්ස්පියරියානු රූපකයකින් දේශප්‍රේමය වෙතට – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

නලින් ස්වාරිස්
නලින් ස්වාරිස්
ආචාර්ය නලින් ස්වාරිස් අභාවප්‍රාප්ත වී 2015.04.17 වන දිනට අවුරුදු 4 ක් සම්පූර්ණ වේ. ශ්‍රී ලාංකීය බුද්ධිමය දේශපාලන විෂයට ඔහු විසින් කරන ලද දායකත්වය බටහිර මෙන්ම පෙරදිග සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යයේ සිට නූතන, පශ්චාත් නූතන ආදී වශයෙන් වූ අනේකාකාර ඥාන මූලයන්ගෙන් පොෂිත වේ.භාෂා අටක පමණ නිපුණයෙකු වූ ඔහු ලියූ ලේඛන නොමඳ සාරගර්භ බවකින් යුක්ත වූ අතර අදාළ විෂය පිළිබඳ ප්‍රාමාණිකත්වයක් සහ මූල සවභාවයක් විදහා පෑවේය. මේ කවර හෝ මැදිහත්වීමක් ඔහුගේ දැක්ම හෝ දේශපාලනය නිර්දය ලෙස හා නොවලහා පල කිරීම ඔහු තවත් ලිබරල් ලේඛකයෙක්ගෙන් සහමුලින්ම වෙසෙසි කොට දැක්වීය. Continue reading නලින් ස්වාරිස්: ශේක්ස්පියරියානු රූපකයකින් දේශප්‍රේමය වෙතට – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“අනෙකා නිවැරදි විය හැකියි” – හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්

හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර් සමග සම්මුඛ සාකච්ඡාවක් – දෙවන කොටස
පරිවර්තනය: දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්
හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්
රෝයි : හබර්මාස්ගේ කර්තව්‍යය ජර්මානු දර්ශනවාදය තුළට විශ්ලේෂී ශෛලිය (analytic style) කඩාවැදීම ප‍්‍රකාශයට පත්වන අවස්ථාවක් ලෙස ඔබ සළකන්නේද?

ගැඩමර් : නැහැ. හබර්මාස් විශ්වාස කරන දෙය වන්නේ විද්‍යාත්මකව සහ නිල තන්ත‍්‍රයක් වශයෙන් (bureaucratically) සංවිධානය කෙරුණු අප සංස්කෘතිය තුළදී සමාජ ව්‍යාපාර ග‍්‍රහණයට ගෙන ඒවා මෙහෙයවිය හැක්කේ විද්‍යාවට පමණක් බවයි. මිට ප‍්‍රතිපක්ෂව මම විශ්වාස කරන්නේ මෙය කළ හැක්කේ මානව විචක්ෂණභාවයට (human prudence) පමණක් බවයි. දිනක් කොරිඩෝවේදී ආශ්වාදජනක හමුවක් අප අතර ඇතිවුණා. ඔහු එහිදී පැවසුවේ අපට උපකාර කළ හැක්කේ විද්‍යාත්මකව ශික්ෂණය කෙරුණු විචක්ෂණභාවයට පමණක් බවයි. ඊට පිළිතුරු වශයෙන් මම පැවසුවේ විචක්ෂණභාවය මඟින් ශික්ෂණය කෙරුණු විද්‍යාවට පමණක් පැවතිය හැකි බවයි. මෙසේ පැවසීමෙන් ඉක්බිති මම විශ්වාස කරන දෙය නම් දැන් අපගේ අදහස් ඒවා තිබුණාටත් වඩා සමීප වී ඇති බවයි: අපගේ විවාදය අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් වන අනුවර්තනයකින් තොර වූවක් වුනේ නැහැ. මගේ විචාරයෙන් පසුව හබර්මාස් මනෝවිශ්ලේෂණයත් සමඟවූ ඔහුගේ තර්ක නැවත නැවතත් මතු කළේ නැහැ. ඒ වගේම මමත් බොහෝ දේ එයින් ඉගෙන ගත්තයි කියලා මම හිතනවා.

රෝයි : විද්‍යාත්මක ලෝක දෘෂ්ටිය තුළින් බැලීමෙන්, යම් යම් ප‍්‍රතිරූප, චින්තන ප‍්‍රකාර, සත්‍යය පිළිබඳ නිරූපණ පිළිබඳව පරීක්ෂාවක් කරන්න පුළුවන්. දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාවක් (critique of ideology) මුදුන් පමුණුවා ගත හැක්කේ විද්‍යාවේ වරප‍්‍රසාදලත් ස්ථාවරය තුළින් සහ සමහර විට එවැනි ස්ථාවරයක් තුළින් පමණක්ද? ඔබ විද්‍යාවට වඩා විචක්ෂණභාවය මූලික යැයි දකින නිසා එයින් ඔබ දෘෂ්ටිවාදය පිලිබඳ මතිය ප‍්‍රතික්ෂේප කරන්නේ යැයි අදහස් වෙනවාද?

ගැඩමර් : අර්ථකථනවේදය සතුව විවේචනාත්මක වැදගත්කමක් නැහැ යැයි දැක්වෙන හබර්මාස්ගේ සහ ඔහුගේ අනුගාමිකයන්ගේ පැරණි පරීක්ෂාව ඇත්තෙන්ම මම දන්න දෙයක්. නමුත් මම හිතන්නේ ඒක වැරදියි. ඇසීමට ඇති ප‍්‍රශ්නය ක‍්‍රියාත්මක දේශපාලන පරීක්ෂාවේ ආකෘතියට සම්බන්ධයි. මෙහිදී වැදගත් වන දෙය වන්නේ පොදු සූත‍්‍රයක් (general formula) න්‍යායිකව විස්තාරණය කිරීම නොව, විස්තර විභාගයට අවධානය යොමු කිරීමක්. මේ සඳහා විනිශ්චයන් (judgements) එකිනෙකට සම්බන්ධ වීමෙන් ඇතිවන සමස්ථ විනිශ්චය දාමයක් ඇවැසිවෙනවා. අර්ථකථනවේදයේ ප‍්‍රධාන කාරණය වන්නේ මානවීය සන්දර්භයේදී නිවැරදි විනිශ්චයන් සොයා ගැනීමයි. එතැනදී පොදු රීතියක් ආදේශ කිරීම පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් මතුවන්නේ නැහැ. මෙම විනිශ්චයන්ට විවේචනාත්මක බවට පත්වීමට හැකියාවක් ඇති නමුත් දෘෂ්ටිවාදය – පරීක්ෂාව පිළිබඳ ව්‍යාපෘතිය ඉල්ලා සිටින ආකාරයේ සාකල්‍යකරණ (totalizing) ක‍්‍රියාමාර්ගයකින් නම් නොවේ. දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාව යුක්ති යුක්ත න්‍යායික පරිශ‍්‍රමයක් නොවේ යැයි මම කියන්නේ නැහැ. නමුත් ඒක හබර්මාස්ගේ කාර්යය. මෙම තලයේ ක‍්‍රියාත්මක වීම අර්ථකථනවේදයේ කෘත්‍යය නොවේ. තවද දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්ෂාවකට මානව ලෝකය පරිපූර්ණ විශද බවකින් යුතුව සදා එළිදරව් කළහැකි යැයි හිතාගැනීම මුළාවක් බව මම යෝජනා කරන්න කැමැතියි. මානව ජීවිතය සමඟ අවියෝජනීයව බැඳී පවතින යමක් සේ සංවාදය පැවතිය යුතුයි. මේ නිසා අර්ථකථනවේදයේ පරිසමාප්තියක් ගැන මට හිතා ගන්න බැහැ. විද්‍යාව විශේෂඥයන් බිහි කළත් අර්ථකථනවේදය එසේ කරන්නේ නැහැ.

රෝයි : එතකොට ඔබ අගනාකමින් තොර සමාජීය විද්‍යාවක් (value free social science) පිළිබඳ අදහසට එරෙහි වන්නේද?

ගැඩමර් : මට හෛඩගර්ව හමුවීමට පෙර මගේ තරුණ කාලයේ සිත්ගත් ශ්‍රේෂ්ඨතම තැනැත්තා වූයේ මැක්ස් වේබර් (Max Weber). ඔහු විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් වූ එක්තරා භක්ති උන්මාදයක් ඉදිරිපත් කළා. ඒ වගේම මම මගේ මුල් පියවර තැබූවේ මෙම අගනාකමෙන් තොර සමාජ විද්‍යාව (sociology) නම් බලවත් උත්තේජනය යටතේ. ඉතින් එතකොට හෛඩගර්ව හමුවීම මා හට අවුල් ජාලයකින් එළියට එන මඟ බවට පත් වුණා. මැක්ස් වේබර්ගේ විද්‍යාත්මක ශික්ෂණය සහ වීරත්වය ප‍්‍රායෝගික ක‍්‍රියාකරන්නාගේ තනි තීරණවාදය (pure decisionism) සමඟ ඒකාබද්ධ කළ යුතු යැයි මට විශ්වාස කරන්න පුළුවන් කමක් නැහැ. වේබර් පැවසුවේ ඔබ අදහන දෙවියන් ඔබට තෝරා ගැනීමට සිදුවන බවත්, විද්‍යාවට ඒ සඳහා උදව් කළ නොහැකි බවත්ය. ඉතින්, අපට උදව් බලාපොරොත්තුවෙන් අපි විද්‍යාව දෙසට හැරුනෙ නැහැ. අපි හැරුනේ දර්ශනවාදය දෙසටයි. හෛඩැගර්, ජැස්පර්ස් (Karl Jaspers) සහ අනෙක් අය උත්සහ කළේ තීරණය පිළිබඳ වූ මෙම තාර්කනික නොවන (irrational) ක්ෂේත‍්‍රය තුළ කිසියම් දිශානතියක් සොයා ගැනීමටයි.

රෝයි : දේශපාලන තීරණ ගැනීමේදී සහ සදාචාර විනිශ්චයන් සැකසීමේ දී මෙම කාර්යයෙන් ඍජු උපකාරයක් තිබේ යැයි ඔබ පවසන්නෙද?

ගැඩමර් හබර්මාස් සමග
ගැඩමර් හබර්මාස් සමග

ගැඩමර් : මෙම කාරණයේදී නම් මට ඔබව සනතෝෂ කරන්න පුළුවන්දැයි සැකයි. මම ස්ථානගතව සිටින්නේ සුවිශේෂි සංස්කෘතික සම්ප‍්‍රදායක බව ඔබ දන්නවා. විචිත‍්‍රාත්භූතවාදය (romanticism) යැයි අපට එය නිදහසේ නම් කළ හැකියි. මගේ ක්ෂේත‍්‍රය මානව ශාස්ත‍්‍රයි (humanities). එනම් සම්භාව්‍ය කෘති, කලාව සහ සාහිත්‍යය. එයින් අදහස් වන්නේ නැහැ සමාජ ප‍්‍රශ්න කෙරේ මගේ කිසිම උනන්දුවක් නැහැ කියලා. නමුත් මට ඒවා අදාළ වන්නේ දාර්ශනිකයෙකු වශයෙන් අදාළ වනවාට වඩා පුරවැසියෙකු වශයෙන් අදාළ වන තරමටයි. ඇත්තෙන්ම සමාජීය සහ දේශපාලන වශයෙන් වන අත්දැකීම් මට තිබෙනවා. ඒ වගේම මගේ විශ්වාසයන් සැකසෙන්න මේවා උපකාරී වුණා. මම මේවා මගේ දාර්ශනික අදහස් සමඟ වහා සම්බන්ධ කරන්න යන්නේ නැහැ. හුදෙක් මම කියන්න කැමති දේ නම් අර්ථකථනවේදයේ ප‍්‍රධාන කරුණ විද්‍යාත්මක එකක් නොව මානවීය එකක් යන්නයි. එහි කේන්ද්‍රය පූර්ව උපකල්පනය වන්නේ අනෙකා නිවැරදි විය හැකි බවයි. ඉතින් මෙම සිද්ධාන්තයෙන් ජීවත්වීම දුෂ්කර විය හැකි නමුත් එය සාමූහික ජීවිතය සඳහා පදනමක් යැයි මම හිතනවා. දේශපාලනයේ දී අප දැන ගත යුතු දෙය වන්නේ අනෙකාගේ ස්ථාවරයට එරෙහිව වෙනස්කම් කිරීම හැමවිටම පමණ ඉක්මවා යාමක් වන බවයි. අනාගතය සම්බන්ධයෙන් සැළකිලිමත් වන තාක් දුරට මට පෙනෙන දෙය නම් අනෙකා වටහා ගැනීම සඳහාවූ ඉතා ගැඹුරු පදනමක් අප සොයා ගන්නේ නැතිනම් අප සියල්ලෝම සිටින්නේ අවධානමක බවයි. නමුත් කවර හෝ මායාකාරී සිතුවිලි වලට මා ගොදුරු වී නැහැ. අවශ්‍යතාවයේ පීඩනයෙන් තොරව එය සිදු නොවන බව මම දන්නවා. කෙසේ වෙතත්, මා සතුව ඇති හැඟිම නම් මෙම අවශ්‍යතාවයේ බලවේගය හටගනු ඇත්තේ න්‍යෂ්ඨික බලය සමඟඇති සබඳතාවය තුළම නොව පරිසරවේදී විෂය පථය තුළ බවයි. න්‍යෂ්ඨික ගැටලූව දේශපාලන සම්මුතියෙන් විසඳීමේ හැකියාව ඇතත් පරිසර විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් වන තර්ජනය ගැන මෙම විධායක තලයේ දී කටයුතු කෙරෙන්නේ කෙසේදැයි මට පෙනෙන්නේ නැහැ. මට මගේම අදහස් තිබෙනවා, මන්ද කිසිම කෙනෙකුට බලාපොරොත්තුවකින් තොරව ජීවත් වෙන්න බැහැ: නමුත් අපැහැදිළි බලාපොරොත්තු වලට වඩා ඒවා කුඩායි.

රෝයි :නමුත්,තාක්ෂණික සමාජය යනු කුමක්ද සහ එය කුමක් වීමට ඉඩ තිබේද යන්න පිළිබඳ එක්තරා ආකාරයක න්‍යායික අන්තර් දැක්මක් ඔබ සතුව තිබෙනවා.

ගැඩමර් : මුදා හැරීම නම් හෛඩගර්ගේ මතය සමග සම්බන්ධ වන තැනක් මෙහි තියනවා. මම සිතන විදිහට ඔහුට ඉගනීමට සිදුව තිබුනේ අප සියලු දෙනා ග්‍රහණයට ගැනීමට ඉඩ තිබෙන තාක්ෂණය සමග වශීකරණයෙන් මුදා හරිනු ලැබීමයි.ලෝක ආර්ථිකය කොතරම් සංකීර්ණ, කොතරම් එකට සම්මිශ්‍ර වී ඇත්ද කියතොත් විවිධ ආර්ථික පද්ධතීන් අතර හරවත් වෙනසක් දැකීමට අපහසු කර තිබීම කියන්නත් අවශ්‍ය නැති තරම්. එක්තරා ආකාරයක ඒකරාශී වීමක් මෙහි තියනවා. සංවර්ධිත සහ ඌණ සංවර්ධිත රටවල් අතර පරතරය පිළිබඳ ගැටලුවට අපට මුහුණ දීමට සිදුව තිබෙනවා. නමුත් බටහිරට අපනයනය කිරීම පිළිතුර යැයි මම විශ්වාස කරන්නේ නැහැ. අපට අනෙක් සංස්කෘතීන්ගෙන් ඉගනිය හැකියි. නමුත් මට එතරම් සහතික වෙන්න බැහැ, උදාහරණයක් හැටියට, අප්‍රිකාව යුරෝපීයකරණය කළ හැකිය හෝ කළ යුතුය කියා. එමෙන්ම යුරෝපය සපයන ‘සහයෝගයේ’ නිගමනයක් විය හැක්කේ මෙය බව පෙනෙනවා.

රෝයි : කලාව සහ තාක්ෂණය අතර ඇති සම්බන්ධය පිළිබඳව ඔබ ලියලා තිබෙනවා. ඇඩර්නෝ සිතූ ආකාරයට අනුව අමුර්ත කලාවේ (abstract art) සත්‍ය වන්නේ ඉන් අමුර්ත සමාජයක් ප‍්‍රකාශයට පත්වීමයි. ඔබ ඔහුගේ අදහස් සමඟ එකඟ වෙනවාද?

ගැඩමර් : ඇඩර්නෝගේ සෞන්දර්ය න්‍යාය (Aesthetic Theory) ඔහුගේ කෘති වලින් වඩාත්ම කියවිය හැකි එක. ඒ ඔහුට තෙවන පිටපතක් පමණක් කිරීමට සිදුවන නිසා වෙන්න පුළුවන්. ඔහුගේ අනෙකුත් පොත් සියල්ල අඩුම තරමේ හතරවතාවක් වත් නැවත ලියනු ලැබුවා. ඒවා කොතරම් පණ්ඩිතමානී වුනාද කියනවා නම් මගේ මධ්‍යස්ථ මනස ඒවාට මනා ලෙස බැඳුනේ නැහැ. අමුර්ත කලාව පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් ඇඩර්නෝ සහ මා අතර වෙනස ඇතිවන තැන වන්නේ සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය යි. රුචිය පිළිබඳ කානට්ගේ නිර්වචනය ඇඩර්නෝද පිළිගන්නා අතර කලාව සඳහා මෙම නිර්වචනය යොදා ගනියි. මේක ගැඹුරු වැරැද්දක්. මගේ ප‍්‍රධානතම සැලකිල්ල වී ඇත්තේ සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය වශයෙන්ම නොපවතින බව පෙන්වා දීමයි. හැමවිටම කලාව යනු හුදෙක් සෞන්දර්ය අපේක්ෂාවන් ඉටු කිරීමට වඩා වැඩි යමක්. මම ඇඩර්නෝ සමඟ එකඟ වන තැන වන්නේ බහුජන මාධ්‍ය ඉටු කරන තීරණාත්මක කාර්යය සම්බන්ධයෙන්ය. බහුජන මාධ්‍ය විසින් සංකල්ප රූප ගුණනය කිරීම සතුව අති විශාල ලෙසින් සමතලාකරණ ප‍්‍රතිවිපාකයන් තිබෙනවා. ඒ නිසා කලාව දකින තැනට සහ අසන තැනට පත්වීමට නම් එය ඉතා සුවිශේෂි ආකාරයේ පරිශ‍්‍රමයන් දැරිය යුතුයි. නූතන කලාව අරුතක් දැනවීමට මෙතරම් අසමත් ඇත්තේ මේ හේතුව නිසයි. එය යහපත් හේතුවක්. නූතන කලාවේ දුෂ්කරතාවය අනිවාර්ය දුෂ්කරතාවයක්. තොරතුරු වලින් අප කොතරම් යටපත් කර ඇත්දැයි කියතොත් ප්‍රෙක්ෂක සමූහයකගේ අවධානය ඇදගත හැක්කේ ඉතා පොළඹවන සුළු නිර්මාණ ආකාරයන්ටයි. නූතන කලාව මම තේරුම් ගන්නේ මේ ආකාරයෙන්. පෝල් සෙලාන් (Paul Celan) ගේ කාව්‍යය ගැන මම කළ කෘතිය මගේ හිතට එනවා. ඔහුගේ කෘතිය, තාක්ෂණයේ බලවේගයන් මගින් කෙරෙන මෙම සමතලාකරණයට එරෙහිව එක්තරා අරුතකින් ආත්මාරක්ෂාවක් වන වැසුණු ගුප්ත ස්වරූපයට ආදර්ශයක්. ඇඩර්නෝගේ සර්වඅශුභවාදය තේරුම් ගැනීම සඳහා අදාළ වන යමක් පවා සමහර විට නූතන කලාව පැහැදිළි කර සිටිනවා.

ඒ මෙයයි: සමීපතම දේ සාර්වය අල්ලා ගැනීම සමග, සාකල්‍යය වැළඳ ගැනීම සමඟ කෙනෙකුගේ ඇති සැළකිල්ල බවට පත් වේ. වරනැඟිමේ ලා අපහසුම දේ කෙනෙකුගේ චින්තනය යෝග්‍ය කරයි. මේ සම්බන්ධයෙන් රූපකයක් යොදා ගැනීමට මම කැමතියි. දක්ෂ ඕගන් වාදකයෙක් කුඩා ඕගනයක් අනන්ත උපකරණයක් සේ සිතා භාවිතා කරයි. අදක්ෂ ඕගන් වාදකයෙක් ලෝකයේ ඇති ඉතාම හොඳ ඕගනයක් එය කුඩා වැඩි යැයි සිතා භාවිතා කරයි. ඉතින් අප ඉගෙන ගත යුත්තේ කුඩා ඕගනය නිපුණව වාදනය කිරීමටයි. ඊළඟ ශතවර්ෂය සඳහා මානව වර්ගයාගේ ගමනාන්තය යැයි මම සිතන දෙය සමග මෙය ගැළපේ. දාර්ශනික ව්‍යායාම ඉවත දැමිය යුතු යැයි මෙයින් අදහස් නොවේ. මනුෂ්‍ය සත්ත්වයෝ මෙම ප‍්‍රයෝජ්‍යතාවාදී ක්ෂිතිජය (utilitarian horizon) අතික‍්‍රමණය කිරීමට හැම විටම උත්සහා කරන්නෝය යන්න මම ස්ථීරවම විශ්වාස කරනවා.

රෝයි : වහලා සහ ස්වාමියා ගැන වූ හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය පිළිබඳ මාක්ස් අර්ථකථනයේ නිදර්ශිත ඉතිහාසයේ තර්කයක් පිළිබඳ අදහසින් ඔබ පොළඹවනු ලැබුවේද? එවැනි පරිණාමවාදී චින්තනයක් සහ දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය අතර ඇති සම්බන්ධය ලෙස ඔබ සළකන්නේ කුමක්ද?

ගැඩමර් : මෙය විෂයන් තුනකට වෙන්කර දැක්වීමට මට ඉඩ දෙන්න. ප‍්‍රථමයෙන්, දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය යනු කුමක්දැයි අප පැහැදිළිව දැන සිටිය

“සත්‍යය සහ ක්‍රමය”  කෘතිය
“සත්‍යය සහ ක්‍රමය” කෘතිය
යුතුයි. එය ක‍්‍රමයක්ම හැටියට සළකන සමහර සමාජ න්‍යායධරයින් සිටින නමුත් එය ක‍්‍රමයක් නොවේ. දාර්ශනික අර්ථකථනවේදය යනු ක‍්‍රම භාවිතා කිරීමේදී සිදුවන දේ ගැන වන ප‍්‍රත්‍යාවලෝකයයි. ඉන් පෙන්වීමට උත්සාහ කරන දෙය වන්නේ ක‍්‍රම තර්කානුකූලව භාවිතා කිරීමට අපට උදව් කළ හැකි කිසිම ක‍්‍රමයක් නැති බවයි.

පරිණාමය සම්බන්ධයෙන් සැළකිලිමත් වන තාක් දුරට ප‍්‍රමාණයන් පිළිබඳ ගැටලූව මෙහිදී මතුවන බව කෙනෙක් දැන සිටිය යුතුයි. ඇත්තවශයෙන්ම, මානව වර්ගයා පරිණාමීය ක‍්‍රියාදාමයේ කොටසක්. ඒ වගේම සමහර පැරණි සත්ත්ව විශේෂ ඔවුන්ගේ පාද වුවමනාවටත් වඩා දිගු වූ සහ ඔවුන්ගේ ආහාර සොයා ගැනීමට ඔවුනට අපහසුවක් තිබුණ නිසා වඳ වී යාමට ඉඩ තිබුණු පරිදිම මානව වර්ගයාද තමාගේ බුද්ධිමය උපකරණය නියමාකාරයෙන් අනුවර්තනය නොවීම නිසා වඳවී යාමට ඉඩ තිබෙනවා. නමුත් මම කියන්න කැමතියි මෙම සමස්ථ පර්යාවලෝකනය එතරම් මගේ සිත ඇද ගත්තේ නැති බව. දිනක් මම එය සන්සන්දනය කළේ මම මගේ උයනේ එක් විශේෂ මලක් පැළ කළ යුත්තේ කොතනදැයි උත්සාහ දරා තීරණයක් ගැනීම සඳහා ජර්මනියේ සිතියමක් දෙස බලා සිටීමටයි.

පරිණාමීය චින්තනය සහ වහලා සහ ස්වාමියා පිළිබඳ හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය අතර ඔබ අදහස් කළ සම්බන්ධය මතුවන්නේ මාක්ස් මෙම ද්වන්ධාත්මකය වැරදියට වටහා ගැනීම සහ අනිසි භාවිතයට යොදා ගැනීම තුළින් බවයි මම හිතන්නේ. වහලා ස්වාමියා බවට පත්වෙනවා යැයි හේගල් කියන්නේ නැහැ. ඔහු කියන්නේ වහලා දැනටමත් ස්වාමියා බවයි. මක්නිසාද, යථාර්ථයට ස්වාමියගේ ඇති සම්බන්ධයට මාධ්‍යයක් වන්නේ වහලාගේ සේවය කිරීම වුවත් වහලා යථාර්ථය දන්නවා. ඒ නිසා විප්ලවය සහ කම්කරු වැඩවර්ජන පිළිබඳ සංකල්පත් සමග වූ මාක්ස්වාදී ද්වන්ධාත්මකය වනාහී හුදු පාරිභෝගිකයා මත වන කම්කරුවාගේ උසස් බවට හෙළු හේගල්ගේ අන්තර් දැක්ම මුළුමනින්ම අනිසි ලෙස යොදා ගැනීමක්. බාගවිට යම් නිදහසට කරුණක් තියෙන්න පුළුවන්. හේගල්ගේ ද්වන්ධාත්මකය පිළිබඳ මගේ හයවැනි අධ්‍යයනයේ මා පෙන්වා දීමට උත්සාහ කළ පරිදි හේගල් ඒ වනවිටත් සිටියේ තරමක් වැඩියෙන් ඬේකාට්වාදයේ බලපෑම යටතේ. සැබැවින්ම, හේගල්ගේ ප‍්‍රතිභානය (genius) ඇත්තේ ඔහුගේ ද්වන්ධාත්මක ක‍්‍රමය තුළ නොව කාල්පනික ද්වන්ධාත්මක පියවර පිළිබඳ වූ ඔහුගේ සහජ ඥානය (intuition) තුළයි. සැළකිල්ලට ගැණෙන්නේ පද්ධතිය නොව ආතතීන් සහ ප‍්‍රතිරෝධයන් සඳහා ඇති ඔහුගේ හැඟිමයි. අනන්‍යතාව හා වෙනස, තමා සහ අනෙකා අතර ඇති පරාවර්තිත සබඳතාවයේ පාර්ශවයන් ලෙස සැළකීම හේගල් සඳහා ඇති ප‍්‍රධාන කරුණක්. ප්ලේටෝ ආරම්භයේදී දකින්නේත් හේගල් අවසානයේදී දකින්නේත් මෙයයි.